La doble cara de la verdad y su triple rostro: plática hermenéutica con Otto Bollnow.

La doble cara de la verdad y su triple rostro:

plática hermenéutica con Otto Bollnow.

Dr. Humberto González Galván

Nuestra vida sigue siendo, como Jacobi

dijo una vez: el eterno “canto alternado”

de “cielo” e “infierno”.

Otto Bollnow

En 1975, a los setenta y dos años de edad, Otto Bollnow[1] publica la que será su última gran obra filosófica. El título es muy sugerente: La Doble cara de la Verdad.[2] Para ese entonces a Bollnow le precede una estela de casi treinta importantes libros en su haber y una abundante obra en artículos, conferencias, cartas y manuscritos. En esta vasta e intensa obra se abre paso un muy personal estilo para tejer, en reveladora filigrana humanista, tradición y modernidad; para tejer el hilo de lo indeleble antiguo con el hilo de lo fugaz y frágil contemporáneos. En dicho estilo, su peculiar visión fenomenológica y existencial acompaña temas que caminan zigzagueantes entre psicología, pedagogía, metafísica, antropología, estética y teoría del conocimiento. Justo a teoría del conocimiento pertenece La doble cara de la verdad, libro que ahora presentamos en magnifica traducción, aún inédita, de la profesora María Martínez Peñaloza.

La doble cara de la verdad es, en efecto, una obra de teoría del conocimiento. De hecho, constituye la continuación de un primer volumen publicado por Bollnow cinco años antes, en 1970, denominado Filosofía del Conocimiento, mismo que lleva por significativo subtítulo La precomprensión y la experiencia de lo nuevo.[3] Ya desde esta designación, el autor nos proporciona una de las claves de recepción para la lectura de sus dos volúmenes gnoseológicos: investigar las condiciones de posibilidad de lo nuevo en el ámbito del conocimiento. Ahora bien; no toda filosofía del conocimiento tiene este enclave: el enclave de lo nuevo. Sí lo tiene  la filosofía de Gastón Bachelard (a quien Bollnow cita[4]) y lo tienen los voceros americanos de Bachelard; Kuhn y Feyerabend[5]: pero ni Popper, quien evita el problema epistemológico de lo nuevo relegándolo a inexistentes psicologías del descubrimiento; ni Lakatos, que difumina el problema en la vaguedad administrativa de unos Programas de investigación (para sólo mencionar a quienes se movían en ámbitos semejantes por la misma época en que Bollnow publicaba su trabajo), consideran serio dedicarse al estudio de lo nuevo, al que casi reservan con pudor al campo de lo psicológico, si no es que al de lo poético. Ellos prefieren moverse en el contexto de la “fundamentación” que en el contexto de “descubrimiento”.[6] Bollnow pone a ambos (fundamentación y descubrimiento) en perspectiva antropológica y engarza, con habilidad de fenomenólogo, la posibilidad de lo nuevo, tanto en ámbitos epistémicos específicos, como en los ámbitos amplios de la vida toda.

Así pues, la pregunta general que se formula la Filosofía de Conocimiento de Otto Bollnow, para ponerlo a la kantiana, se podría plantear de la siguiente manera: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad para el surgimiento de lo nuevo en ámbitos cognoscitivos y cómo describir sus esencias? Si quisiéramos apuntar a botepronto la dirección en la que Bollnow encamina esta pregunta, tendríamos que implicar en su horizonte, sobre todo, a los aspectos éticos en ella involucrados. Además, por nuestra cuenta y riesgo, implicamos también en dicho horizonte a los aspectos estéticos. Aunque nos creemos autorizados por el mismo Bollnow a hacer este último movimiento, tenemos que reconocer que desbordamos su principal propósito: mostrar la necesidad de incorporar aspectos éticos en el debate epistemológico, sobre todo en lo que atañe al surgimiento de algo nuevo, es decir, en cuanto a lo que atañe a la creatividad cognoscitiva stricto sensu.

En lo que sigue ensayaremos una conversación con el texto de Otto Bollnow. Por conversación queremos entender un auténtico platicar-practicar hermenéutico en el que la brújula que nos guíe sea la cosa misma de que se habla. Bollnow así lo considera también cuando nos dice que una “…disposición franca a hablar y a oír es la precondición imprescindible del diálogo auténtico, entregado sin reservas a la cosa, y con ello, de la verdad que sólo en el diálogo se puede alcanzar.”[7] Por tanto, no se espere encontrar en las siguientes líneas un resumen del libro que presentamos, cuyo desarrollo debe leerse de manera puntual en el prodigioso estilo en que el autor lo escribe, tan atento él a la escucha fenomenológica de las palabras que analiza y despliega a su aire.

Para iniciar, pues, nuestra conversación con Bollnow, queremos plantearnos la siguiente pregunta, ¿qué es, en general, la cosa misma? Arriba lo acabamos de mencionar; sostenemos que la cosa misma es lo que es en cada caso; es lo que en cada caso habla en el habla que la conversa. En el caso de La doble cara de la Verdad, la cosa principal de que habla Bollnow es, insistimos en ello, el surgimiento de lo nuevo. Y lo que al respecto él asevera se centra en enfatizar, desde muy diversos ángulos, “las precondiciones éticas de la verdad”[8]. Empezamos así nuestro hermenéutico platicar-practicar con esta idea, ampliando sus resonancias hasta transformar lo que para él es doble, en triple. En otras palabras: a la doble cara de la verdad que Bollnow explora en sus destellos lógicos y éticos, en nuestra plática con él la transformaremos insertándole una tercera cara, destacando en esta última sus destellos estéticos. Entremos pues en esta que esperamos fecunda plática-práctica a fin de visualizar mejor la naturaleza de lo nuevo:

I. Primer teorema:           Jesús y Pilatos representan dos caras de la verdad.

Corolario I.            Friné representa una tercera cara de la misma verdad.

Al juicio-confrontación entre Pilatos y Jesús del que Bollnow parte en sus primeras páginas (p.5 y ss.), nosotros traemos ahora a colación otro célebre juicio, el de Friné. Con este queremos destacar la verdad óntico-estética puesta de manifiesto de manera inesperada ante los atónitos ojos de sus jueces. ¿Qué es lo que busca un juez? Si nos situamos en la verdad-espejo de la tradición romana, éste busca argumentos convincentes, busca argucias de la razón instrumental, busca una retórica legal y formal para convencer, o aparentar convencer, por lo menos en la superficie lógica de la palabra. Eso buscaba Pilatos de Jesús; una respuesta convincente, “un enunciado correcto sobre un estado de cosas dado”[9]. Pero Jesús no respondió como romano, ¿cómo iba a hacerlo? Él respondió como el hebreo que era. En efecto, lo que Jesús mostró, escenificando en acto durante su juicio ante Pilatos, fue una verdad hecha de roca y convicciones éticas afianzadas en la integridad moral de la tradición testamentaria en él encarnada. En esta tradición… “la verdad es, en el sentido original, una disposición del ser.”[10] Pues bien, en este panorama de tradiciones entrecruzadas, ¿qué es lo que estaría mostrando Friné a sus propios jueces? Llamémosle “verdad-gema” para fundar desde ella una mostración aún más radical que la que Jesús revela con su respuesta (yo soy la verdad). A diferencia de Jesús, Friné no necesitó una sola palabra para ganar su juicio. Su testimonio fue ella en sí misma, en toda su desnuda y silenciosa belleza revelada, desocultada de golpe: retórica del cuerpo, proposición para los sentidos que de-muestra que “nadie sabe la potencia de un cuerpo”, como diría Espinosa y luego Wittgenstein[11]. Ahora bien, si leemos entre líneas estos tres juicios[12], los tres acusados salieron ganando al mostrar cada cual lo que es: Pilatos se lava las manos y con ello se absuelve, desde el punto de vista de la ley romana de la cual él era garante formal como prefecto. Por su parte, Jesús se absuelve con su muerte en la  cruz, al cumplir así la palabra profética de la ley hebrea, en la cual él era el esperado mesías, el cordero del sacrificio… ¿y Friné?, ¿qué absolución corresponde a la verdad que su belleza muestra sin palabras? No quería ser víctima y no lo fue. Su belleza no debía morir y no murió (incluso se modificó la ley para que la belleza nunca más fuera evidencia en tribunales al dictar sentencia). Desde esta perspectiva, Friné fue “superior” al pusilánime Pilatos. Friné tampoco necesito más milagro que el de su hermoso cuerpo griego para sustentar en ostentosa forma la verdad-gema como testimonio-gracia: El cuerpo de Friné fue así también “superior” al fustigado y abatido cuerpo de Jesús. Pero escribir aquí superioridades entrecomilladas sólo quiere indicar que nos encontramos, más bien, con tres caras distintas de una misma moneda. Para ello debemos imaginar una curiosa moneda de dilatado canto en el que éste constituiría, de facto, una tercera y más evidente cara de la misma… aunque oculta: a veces lo más a la vista es lo que mejor se esconde. Llamémosle a esta cara, cara estética, rostro cuya faz brilla para los sentidos en silencio inmaculado. Así tenemos que la verdad, se dice en lenguaje lógico (Pilatos), se hace en lenguaje moral (Jesús)[13]… y que también, a veces, llega a mostrarse en lenguaje estético (Friné).

En efecto, y para sintetizar: la verdad espejo resalta los aspectos lógicos del conocimiento, y queda representada por Pilatos (tradición romana); la verdad piedra resalta los aspectos éticos del conocimiento, y queda representada por Jesús (tradición hebrea); la verdad gema que nosotros introducimos en esta plática-práctica, resalta los aspectos estéticos de la verdad, y queda representada por Friné (tradición griega).

II.- Segundo teorema:      Friné representa una tercera cara de la verdad.

Corolario II.           Esta tercera cara hace más comprensible la verdad con relación a lo nuevo (contexto de descubrimiento).

Escolio I:      doble anticipación hermenéutica.

Como vimos antes, existen, pues, tres maneras de encontrar-exponer la “buena nueva” que construye la poiesis en su función creativa de la verdad: la manera lógico-epistemológica (como espejo), la manera ético-moral (como piedra) y la manera estético-poética (como gema). Pese a que Bollnow habla de “la doble cara de la verdad”, refiriéndose sobre todo a las dos primeras maneras, es un hecho que explora también a la tercera. La manera estético-poética es, en apariencia, la menos desarrollada, sin embargo su presencia es continua. No la tematiza sino de manera escueta, es cierto, pero casi no hay página en la que no salga a colación un “respaldo” o “encarnación” estéticos a lo que se esté sosteniendo en relación a la cosa de que se habla: lo nuevo en el ámbito cognoscitivo. Por ejemplo, cuando Bollnow habla de “la descripción como arte” (p.186 y ss.) aduce un ejemplo personal que nos llama mucho la atención (por razones que luego se verán): la descripción del mar Báltico que él recuerda como lejana e indeleble experiencia infantil. No queda satisfecho con su esfuerzo (no se considera poeta) y señala al arte de los artistas del lenguaje (Adalbert Stifter, Marcel Proust[14]) como descriptor privilegiado de ese tipo de cosas. Así, una tarea fue el haber observado en la infancia algo (el mar Báltico en este caso) con suma admiración; y otra muy distinta es describirlo muchos años después en forma tal que se nos llegue a transformar, con esa descripción, en algo nuevo que, sin embargo, muestre lo que aquello fue en su momento. La descripción presente revela la esencia de la percepción pasada.

Como se ve aquí, el recurso ejemplar al arte descriptivo de los artistas, sirve a Bollnow para mostrar un importante aspecto de la conformación de lo nuevo. En este caso: la observación atenta de la cosa y su subsecuente esfuerzo lingüístico (esfuerzo de fondo infinito) por apresarlo adecuadamente. Y esta es una cuestión común a la ciencia, a la ética y a la estética, cada una con su respectivo arsenal lingüístico especial, cada una en su respectivo esfuerzo por apresar, en su red semiótica y con su estilo particular, a la cosa en cuestión. Común a las tres (Ciencia, Ética y Estética) es, sin embargo, en el arte descriptivo de los artistas en donde se puede apreciar mejor esta habilidad sin reglas fijas que es el arte de la descripción[15].

Antes de seguir adelante en nuestra conversación (plática-práctica) con La doble cara de la verdad de Otto Bollnow, conviene especificar mejor la posición de nuestro teorema central, a saber: Friné (lo estético) constituye una tercera cara de la verdad y, con ésta, lo nuevo adquiere un brillo que permite comprenderla mejor (a la verdad creativa) en todos sus ámbitos de participación (científico, moral, artístico… vida cotidiana). Para ello acudimos a la sección del libro que se llama justamente “La cara doble de la verdad” (pp.161-164). En sus propias palabras:

Resumiendo entonces: Se tiene que reconocer la cara doble de la verdad –para no decir: la propia verdad doble. Una es la verdad dura, cruel, que se adentra en la carne del ser humano cortándola. Pero junto a ésta hay otra verdad, consoladora y sustentadora, la verdad de un mundo pleno de sentido. Y la pregunta es: ¿Cuál es ahora la cara verdadera? Cada una de las dos concepciones es correcta en la medida en que se experimenta en ella una realidad auténtica. Pero cada concepción es errónea tan pronto como pretende contener toda la verdad… una síntesis es impensable. Cada verdad contradice a la otra. ¿Cómo debe comportarse entonces el ser humano?... sólo en el movimiento sin descanso que prueba y relativiza continuamente una verdad con la otra… Nuestra vida sigue siendo, como Jacobi dijo una vez, el eterno “canto alternado” de “cielo” e “infierno”.[16]

A esta doble cara de la verdad constituida por un consuelo (cielo) y una crueldad (infierno), simultáneos pero en constante vaivén, la hemos conceptualizado nosotros -desde un Hans-Georg Gadamer que urbaniza a su maestro Heidegger-, en términos de doble anticipación hermenéutica, a saber: (1) anticipación de la perfección y (2) anticipación del límite. ¿En qué consiste esta doble anticipación hermenéutica? En otro trabajo[17] nos lo hemos contestado con un ejercicio de aplicación crítica. Aquí sólo presentamos su contorno más general con dos referencias textuales del propio Gadamer. Así tenemos que, para la anticipación de la perfección:

… el sentido de este círculo [se refiere al círculo hermenéutico] que subyace a toda comprensión posee una consecuencia hermenéutica que me gustaría llamar «anticipación de la perfección»… Significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido… La anticipación de perfección que domina nuestra comprensión está sin embargo en cada caso determinada respecto a algún contenido.[18]

Y para la anticipación del límite:

La vida despierta es claridad y apertura a todo lo que es, pero, de repente, todo vuelve a estar cubierto y oculto. Así llegamos una y otra vez al límite de toda apertura, que siempre se retira más lejos. Schelling, como filósofo, designó esta frontera con la palabra das Unvordenkliche [lo inmemorial o imposible de anticipar con el pensamiento]. Es una palabra alemana muy hermosa. Su encanto consiste en que en ella se percibe un soplo real de este movimiento anticipativo que siempre quiere adelantarse y anticiparse con el pensamiento y que siempre vuelve a topar con algo que no se puede averiguar con la imaginación o el pensar anticipatorio. Esto es lo previamente impensable. Cualquier persona sabe algo de esto.[19]

Así pues, el trabajo ontológico simultáneo de estas dos anticipaciones hermenéuticas contradictorias y complementarias, además de ser congruentes de manera muy puntual con las dos caras de la verdad tematizadas por Bollnow (verdad sustentadora y verdad cruel), constituyen para las humanidades, a nuestro ver, el equivalente filosófico fuerte de lo que son las hipótesis para las ciencias naturales. A reserva de discutir más adelante esta equivalencia (equiparar hipótesis con doble anticipación), queremos indicar de momento otro sentido de la doble cara de la verdad que Bollnow abre. Cuando este filósofo destaca, a lo largo de su libro, la oposición complementaria ciencia-ética, nosotros hemos descubierto, en esa insistencia, una discreta distracción de su parte: el no percatarse de un amigable rostro tercero que a él mismo le va acompañando en todo su itinerario crítico: el rostro estético de la cosa. En efecto, si la cosa de que se trata es la verdad nueva, lo nuevo de cada verdad brilla también, con su mera presencia, al lado de su argumentabilidad lógica y de su bonhomía moral. Es este descuido el que hemos querido empezar a corregir con la intervención ya mencionada de nuestra Friné[20]. Así, al haber explicitado la presencia de lo bello mediante el mítico juicio de esta hetaira, no hacemos sino complementar, con su canto estético, a las otras dos caras (la lógica y la ética) de una misma moneda: la verdad cuando esta se planta novedosa.

Escolio II:     Con-versar, platicar-practicar y camino: aconteSer y novedad sistemática.

Si con-verso, si platico-practico con el otro (que por principio también soy; imagen in-contro-vertida en el espejo), podré luego, si acaso, saberme-hacerme real. Y si acaso llego a saberme-hacerme real, quizá abra camino, con tanto otro yo a cuestas, en el horizonte infinito de la palabra nueva y antigua que, cúmulo de cada cosa que aparece, se vuelca miríada fantasmal en el tiempo, a manera de histórica verdad vivencial[21]. Dice Bollnow[22], citando un léxico teológico de conceptos para el Nuevo Testamento, que la… “Verdad no connota un ser-en-sí, sino un ser confiable de cosas, de circunstancias, de seres humanos o de Yahvé… Verdad, realidad histórica y conducta personal forman un todo de manera indivisible” (p.6). Toda confesión de totalidad es ya signo de sabiduría. Con este tipo de afirmaciones se abona a la verdad-piedra un lugar junto a la mera argumentación exclusa de sujeto (verdad espejo).

Cuando nos encontramos con una resistencia de la cosa (p.32), ello es un buen síntoma de que nuestra anticipación del límite está trabajando. Ahora bien, haber experimentado este límite en esa resistencia, nos permite seguir construyendo lo nuevo con cierta certeza de que nuestra construcción no es mera fantasía, “de que uno no se encuentra en la niebla de las ilusiones” (p.32), sin que las ilusiones mismas a su vez (anticipación de la perfección) dejen de seguir cumpliendo su función rectora.

Otro garante parcial del buen camino hacia lo nuevo en el territorio de la verdad, lo constituye el hecho de que el pensar y el hablar a por lo menos dos voces, más allá de solipsismo alguno, sea lo que acerque esas mismas voces a la verdad originaria en juego: “el ‘engendramiento’ de la verdad sólo es posible en la ‘comunidad del ser humano con el ser humano´, es decir, por lo menos y tal vez de manera óptima, sólo a dos” (p.37). Siendo así, lo verdadero resulta una realización y evento (aconteSer[23]) en común o, como Bollnow lo dice citando a Josef Simon[24]: “Lo verdadero sucede… entre los individuos que hablan, por así decir, en el camino del uno hacia el otro.” (p.37). Voces que caminan con una cosa común en mente son las que generan, si acaso, algo nuevo y verdadero.

En esta misma perspectiva Bollnow acude a Pascal para enfatizar que el mismo pensamiento es otro en otro, cuando en otro se da: “El mismo pensamiento crece de vez en cuando en otro de una manera totalmente diferente que en su autor” (p.38). Forma de novedad ad-hoc hecha en el instante mismo de la comprensión de un pensamiento. Y, encontrando apoyo en Simon, se llega al extremo de recalcar que “‘el pensamiento surgiría aquí recién por la comunicación de la palabra que aparentemente sólo lo denomina y trasmite’, y habla en esa medida de un ‘uso creativo’” (p.38). De tal suerte pues que el mero hecho de “transmitir” algo ya lo hace “otro” en esa misma transmisión. En cierta forma lo nuevo es tan inevitable que el asumir su riesgo es, a la vez, gozoso y peligroso. Familiarizarse con este estado de cosas haría del pensamiento una aventura osada. Habría dos aspectos de la cosa querríamos puntualizar aquí: La cosa misma es “misma” aunque (o porque) es distinta -y acaso nueva- en cada uno de los que la están construyendo cuando la siguen de manera auténtica, cuando van con ella abriendo a voces (dos o más) su camino. Eso por un lado. Por el otro, cabe introducir aquí el concepto heideggeriano de Ereignis, que, en general, se traduce como “evento” o  como “acontecimiento”; pero que nosotros hemos propuesto elaborar desde el significante aconteSer, para denotar justo esta característica particular que Simon y Bollnow destacan para toda verdad nueva: su performatividad ontológica. En efecto, la característica ontológica esencial de lo nuevo es que se da en el instante, en ese inverosímil átomo de tiempo “colgado entre dos nadas”[25], y que en él se da como aconteSer. Así, aconteSer significa “el ser [Seyn] esenciándose evento”[26], o con las palabras del propio Heidegger, cuando justifica el título de su libro Acerca del evento:

Ya no se trata más de tratar “sobre” algo y presentar algo objetivo, sino de ser transferido al evento apropiador, lo que equivale a un cambio esencial del hombre de “animal racional” (animal rationale) al ser ahí. De allí que el título adecuado rece Acerca del evento. Y esto no dice que se informe de y sobre ello, sino que quiere significar: acaecido-apropiadoramente por el evento, un permanecer pensante-diciente al ser [Seyn] y en la palabra “del” ser [Seyn].[27]

De esta suerte el aconteSer es de suyo ya “ganancia de la verdad” (p.43), de eso se trataría cuando lo ontológico asume su permanente piel en el tiempo del habla de la cosa. La creación y novedad son responsabilidad de las voces que se atreven a sacar a la luz la cosa que sus dichos iluminan. Responsabilidad que implica a su vez valor: “Se necesita valor para presentarse completamente como se es” (p.53-54: citando a Jaspers). Es por todo lo anterior que Otto Bollnow recalca en este trabajo su búsqueda por las Precondiciones éticas de la verdad (p.59), aspecto muchas veces dejado de lado por la lógica bivalente y la globalización hincada en el mercado y la ganancia económica. No está de más insistir en nuestro reconocimiento hacia el esfuerzo de Bollnow por esbozar bien esta cara ética de la verdad junto a su rostro lógico, aunque tampoco está de más insistir también en que nuestro esfuerzo conversante busca esbozar mejor otro de sus rostros; el estético.

Si alguna objeción de matiz pudiéramos hacer al tratamiento que Bollnow le da a Habermas (p.70 y s.) con respecto a la relación comprensiva (Verstehen[28]), sería el siguiente: nos parece demasiado tajante la separación que se deja entrever entre interlocutores vivos entre sí e interlocutores vivos con sus textos. Es cierto que Habermas apunta sus argumentos hacia la constitución de “las ciencias sociales como ciencias humanas sistemáticas” (p.70) y,  en ese sentido, la “interacción” parecería requerir “jugadores” o interlocutores vivos a fin de que el juego de la comprensión se lleve a efecto. Sin embargo, las ciencias humanas en las que se insertan las ciencias sociales que Habermas construye, no dejan de ser constructos del mismo calibre que los constructos que nos presentan los textos cuando estos entran, como si fuesen interlocutores vivos, en el juego de la comprensión social. Tanto para Apel como para Gadamer “los textos pueden contestar” (p.70), por lo que nos parece superflua la separación habermasiana y, al mismo tiempo, nos parece incorrecta su apreciación de que la relación interlocutor-texto no pueda ser simétrica (p.71), siendo para él esa requerida simetría, la clave y “esencia del diálogo vivo” (p.71). En Habermas brilla un kantismo cuestionable cuando presupone “normas de acción” e “instituciones sociales” (p.72) desde las cuales se condiciona la experiencia comunicativa. Es esta presuposición, tan kantiana, la que clausura toda emergencia de nuevas verdades en el campo de la comprensión y, peor aún, en el campo de la acción (que es en el que, en el fondo, se juega toda la valía ética y estética de las experiencias comunicativas en lo social y su cientificidad, so pena de quedarse en meros malabares lógicos. Así pues, el kantismo de Habermas extrema insinuaciones que en el propio Kant resultan por demás enriquecedoras. Por ejemplo, la separación del fenómeno y la cosa en sí, al final del día, buscaría integrarse en el Kant sistemático a manera de una antropología en la que, por cierto, el juicio estético resultaría ejemplar. La revolución francesa no cesó de ejercer su influjo en Kant a lo largo de su vida. No así en Habermas (ni la revolución francesa ni alguna otra), para quien los objetos de experiencia (acaecimientos brutos, fenómenos) se distinguen en forma radical de los hechos que, a manera de afirmaciones justificadas (p.73), pierden contacto con el mundo de la acción política. No obstante lo anterior, a Bollnow lo que le resulta “emocionante” de la salida habermasiana es el encontrar que se coloca al sí mismo como criterio (p.77): “Lo que se ve, no se pregunta”, diríamos; incluyendo en este dicho popular a los actos estéticos y éticos, en este orden.

Por lo anterior es que también sólo de manera parcial podemos coincidir tanto con Kant como con Habermas y con la apreciación que Bollnow hacer respecto al peso estético (y lógico, por supuesto) de lo formal en busca de su propia justificación. Veamos por qué: para Kant, el mero concepto de un imperativo categórico es, quizá, el que proporciona su fórmula misma, esto es, su legalidad (p.78). Lo mismo en Habermas. Y Bollnow lo formula en los siguientes términos

Cuando desde afuera (es decir, afuera del discurso) no hay ningún criterio según el cual se pudiera distinguir el consenso verdadero del falso, sólo queda una posibilidad: se debe intentar obtener “en esta comunicación misma”, en la estructura formal del discurso, un criterio para la verdad del consenso conseguido en él, y como el discurso es una manera de hablar unos con otros, se debe buscar un criterio tal en la forma de este hablar mismo, “con referencia  a los medios lingüísticos del propio discurso”.[29]

Para nuestra conversación pensante con el texto de Bollnow, la anterior toma de posición resulta crucial. Cuando el estilo de presentación de lo dicho destaca para alcanzar su fundamento, nos encontramos en un plano estético eminente. Friné nos vuelve a salir al paso. Inmanencia trascendental que se abre camino desde los sentidos y su sensualidad. Es esto lo que buscamos incorporar en forma explícita al discurso de Bollnow. De igual manera ello nos permite incorporar ahora al tema de lo nuevo una metáfora maravillosa: la “segunda navegación” platónica. Con esta figura retórica queremos hacer ver que una obra de arte bien hecha (bella), un acto personal o social justo (bueno) o un argumento convincente (verdadero), acarrean en sí, en el fondo, sus propios e imprevisibles criterios de verdad. Ya antes Bollnow nos había anunciado que el saber nuevo no se puede planear:

El futuro nunca es completamente previsible. Esto no es una carencia, sino que recién posibilita un desarrollo propiamente creador. El proceso creador arranca recién ahí donde acontecimientos imprevistos, como el destino y el azar, también perturban la planeación más cuidadosa o incluso la hacen fracasar y con ello obligan a una nueva confrontación. También aquí se enciende la realización creadora recién en la resistencia del azar incalculable, y en esa medida toda la historicidad del ser humano, es decir, la que produce lo realmente nuevo, se debe entender no como un proceso de autodesarrollo que se lleva a cabo puramente de adentro hacia afuera, sino sólo, en una cierta analogía con el diálogo, como la discusión “dialógica” entre la tendencia interna al desarrollo y el azar externo.[30]

Escolio II (bis):       Con-versar, platicar-practicar y camino: aconteSer y segunda navegación.

El ser humano es, en lo sustantivo, Homo Viator, camina. Su misma condición andante le impele una puesta en marcha itinerante, cualquiera sea la atmósfera que azar y fatum espacio-temporales le hayan tocado como historial o epocal estancia[31], como casa, provisoria y provisora. ¿Qué busca en su andar el ser humano? O, más radicales aún: ¿qué voluntad es la que le impele a andar? Fácil sería responder que es la voluntad de sentido: buscar porque quiere que algo tenga sentido. Por ejemplo: ambiciona que el mundo tenga sentido; pretende que sus actos tengan sentido en ese mundo, y que lo tengan de cara a los demás, a esos otros que, como él, lo habitan; desea que las cosas que en el mundo él crea con los otros y, muchas veces, para los otros, tengan también sentido. Y sí, esa sería una respuesta viable, esa es una respuesta que tiene camino: la voluntad de sentido le impulsa a andar, y en ese andar en busca del sentido, el ser humano va construyendo justo eso que va buscando. O, para decirlo de la manera más general posible en el contexto de nuestra epocal estancia peregrina (tan vacía en lo estético, tan desorientada en lo moral, tan confundida en lo epistémico): se busca andar el sentido del ser y, en esa perspectiva, se echan a andar otra vez los caminos de lo bello, de lo bueno, de lo verdadero.

Nosotros pues, epocales aquí del desencanto[32], contemporáneos del extravío y a la deriva de nosotros mismos, sin brújula fiable que nos indique el rumbo, nos queremos preguntar, primero e invirtiendo el orden de la formulación kantiana, por las condiciones de plausibilidad de la belleza, pues sospechamos desde nuestra muy particular doble anticipación, que es desde ahí de donde parte toda posterior voluntad de búsqueda (ya en el orden de lo moral, ya en el orden del conocimiento objetivo) y no al revés, como su propia epocalidad ilustrada hizo andar al genio de Kant. Así pues, sin mucha sorpresa, constatamos que nuestra respuesta ya no puede apuntalarse en el canon de una ciencia natural específica, como le sucedió a Kant con la física newtoniana para apuntalar su respuesta crítica. No, nuestra respuesta deberá transitar entre gran diversidad de aproximaciones epistémicas (y éticas, y estéticas), todas ellas validadas desde sí mismas, ya de una manera, ya de otra, pero siempre desde un inmanentismo gödeliano[33] que no obstante dudar de la completud de sí mismas, a las otras se dirige para conversar sus logros. Por tanto, nuestra respuesta histórico-epocal quiere re-encantar las cosas y dibujar el croquis de la construcción del sentido-verdad en el tránsito andante de su propia búsqueda. Es algo así como fotografiar las huellas filosóficas que se van imprimiendo a medida que se avanza, antes de que las borre el viento; y, a la vez, pensar que dichas fotografías son las mismas que van fundando el sentido-verdad ad-hoc buscado.

Así las cosas, la pregunta por las condiciones de posibilidad de la búsqueda se nos transforma ahora en esta nueva pregunta: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad del caminar? Cierto, si al andar se va construyendo la verdad-sentido de aquello a lo que ese andar dirige la fuerza y dirección de sus pasos[34], tiene camino filosófico (post-crítico) preguntase por sus condiciones de posibilidad complejas. Más acá de señalar un objeto de búsqueda específico (teniendo como canon alguna ciencia-saber privilegiada), aquí queremos sostener un croquis general que muestre la posibilidad del camino mismo (cualquier camino). En otras palabras, ambicionamos trazar un mapa de mapas; un mapa que ponga en plática[35] el alzado remonte hacia el tesoro de la verdad-sentido (cualquier tesoro de la verdad-sentido). Pondremos, pues, en plática y paso a paso, dos importantes estelas (o sus fotos, como antes arriesgamos). En efecto, asumiendo el origen fundacional[36] de método en tanto camino[37], vamos a considerar, a fin de irle dando alzado-rumbo espacio-temporal a nuestro croquis, las siguientes dos estelas conceptuales, a saber:

a)    La estela adivinada con la doble anticipación como medio, y

b)   La estela dibujada en el instante de la segunda navegación como necesidad y voluntad creativa (poiética).

Ambas estelas, la doble anticipación antes vista (Heidegger-Gadamer) y la segunda navegación que enseguida apuntamos (Platón) vienen a constituir la versión ontológica de fondo a la que se abraza toda metodología convencional. Si quisiéramos traducirlas podríamos decir que la doble anticipación es la versión humanístico-metafísica de lo que la lógica de la investigación denomina “hipótesis” o “planteamiento del problema”; y que la segunda navegación (deuteros plôus) es la versión humanístico-metafísica de lo que esa misma lógica de la investigación enarbola (excluyendo, por cierto) como psicología del descubrimiento. Traducción que, sin embargo, desborda con mucho lo traducido (y lo desborda ontológicamente). En otras palabras, y como tenía que ser, las versiones humanístico-metafísicas de toda fenomenología del conocimiento, subsumen a sus respectivos planteamientos estructurados como sola lógica. O, de otra manera aún: las estructuras lógicas son solo una de las formas de manifestación del ser, que también se manifiesta en estructuras éticas y en estructuras estéticas. El ser, pues, se hace siguiendo muchos caminos (ya a su manera bien lo sabía Aristóteles). Eso quiere decir también homo viator. Plantear y pensar así las cosas de método, nos permite pensar lo nuevo muy a la manera en la que Bollnow lo hace, ya se verá por qué.

Por otro lado, el que el ser se haga siguiendo muchos caminos es distinto, y en el fondo no, al dicho aristotélico de que el ser se dice-expresa de muchas maneras. En efecto, el decir-expresar al que alude Aristóteles, enfatiza el carácter lingüístico de su puesta en juego. El logos aristotélico se afianza en la oralidad y la escritura escrita, por sobre otras modalidades expresivas y prácticas (hacer o caminar, contemplar o callar), por lo que sólo hace justicia en parte a la realidad del ser en tanto viator, en tanto itinerancia poiética.

Vamos a cotejar ahora dos sendos y sofisticados planteamientos filosóficos a fin de ilustrar lo que acabamos de señalar respecto a la confrontación de la lógica frente a la ontología, en el corazón de toda enunciación filosófica: vamos a confrontar el sistema filosófico de Immanuel Kant con la ciudad filosófica de Eugenio Trías:

El sistema de Kant está construido con la física newtoniana como fundamento garante de la descripción fenomenológica de su razón correspondiente; la razón pura. Razón que, por ello, por pura y por matemática bivalente, es a su vez fundamentadora, desde la física, de los filosofemas propios del sistema que desde ella se eleva (criticismo). Así las cosas, la arquitectura propia del sistema kantiano le impide, por ejemplo, partir de la ética (razón práctica) o de la estética (mero juicio, desde esa perspectiva crítica) como plataformas fundamentadoras de ese mismo sistema. La jerarquía lógica es unidireccional. Estas últimas (ética y estética) aspiran, cuando mucho, a ser análogos débiles del saber de la razón pura que, en última instancia, tiene su asiento, a su vez, en el edificio newtoniano como parangón. Así pues, el axioma principal kantiano es la diada espacio-tiempo que, proviniendo de la física de Isacc Newton, culmina en leyes absolutas y eternas.

Por su parte, la ciudad que Trías construye y recorre, se erige desde una serie de metáforas históricas que le dan sustento fundacional. Fundar no es fundamentar. Trías parte del acto humano que establece límites y demarca barrios que deberán luego ser recorridos para ir reconociendo en ellos, a medida que se los camina, nuevas edificaciones, a su vez fundacionales de nuevas descripciones.

Kant fundamenta un sistema cerrado que, paradójico, tendrá que abrirse al mismo paso que se abra la ciencia que lo sustenta (la física): Trías funda una ciudad abierta cuyos barrios interconectados están ahí para ser recorridos, para fundan a cada paso nuevas instantáneas fotográficas que, de manera paradójica, tendrán que cerrarse reconstruyendo el ángulo de su contemplación originaria. Ahora bien, ¿qué papel asignar, en el sistema fundamentado por Kant; y qué papel asignar, en la ciudad fundada por Trías, a la estética? Esta será la pregunta que vamos ahora a confrontar platicando con el trabajo de Otto Bollnow a fin de edificar desde la estética una nueva casa. Quedémonos de momento con la bella imagen de Michel Serres, misma a la que adscribimos nuestra más profunda doble anticipación:

Si la filosofía se da por tarea positiva, y por deber moral, construir la próxima casa de los hombres, debe ante todo comenzar por sus fundaciones. Casa, en griego, se dice oikos: construimos dos de ellas hoy: esa, inmediata, fresca y próxima, que describo en Les nouvelles du monde, que cantan mi dilación por el decorado de esa estancia con tejas de nubes, con murallas de roca y de hielo, con piscina oceánica, con suelo de hierba y arena y con techo de noche. Redescubierta por el cuerpo, en sus caminatas locales y por sus acostadas bajo las estrellas, ella aloja a los más humildes, de los que soy; en cuanto a la segunda, la proyectamos y la descubrimos a algunos, para difundirla más tarde por el mundo, a través de la Red, en el tesoro, diccionario global de las ciencias contemporáneas… mi eco-logía, es decir, mi discurso sobre nuestra nueva casa.[38]  

Ahora bien, la segunda navegación o segunda singladura platónica, da pie a seguir pensando las condiciones de posibilidad de lo nuevo radical. Consideremos dos de las principales entradas textuales del concepto o metáfora de la segunda vía, navegación o singladura (deúteros ploûs):

Extranjero.- En efecto, yo creo que quien se atreviera a actuar contra las leyes instituidas como resultado de una larga experiencia y gracias a ciertos consejeros que han aconsejado con fineza y persuadido a la muchedumbre a imponerlas, quien se atreviera -digo- a actuar contra ellas, además de cometer un error muchísimo mayor que el anterior, subvertiría toda actividad mucho más de lo que lo hacen los códigos escritos.

Jóven Sócrates.- ¿Cómo no sería así?

Extr.- Por tal motivo, entonces, para quienes, sobre cualquier asunto, instauren leyes y códigos escritos, se abre una segunda vía, que consiste en no permitir que un individuo ni una muchedumbre jamás hagan cosa alguna contra ellos.

J. Sóc.- Correcto.

Extr.- Entonces esas leyes, escritas por hombres que, en la medida de lo posible, poseen el saber, ¿no serían imitaciones de lo que en cada caso es la verdad?

J. Sóc.- ¿Cómo no?

Extr.- Y, sin embargo, según decíamos, quien posee el saber, que es -recordémoslo- quien es realmente un político, hará en su acción personal una cantidad de cosas en virtud de su arte, sin preocuparse para nada de las normas escritas, cuando le parezcan mejores otras reglas frente a las que él ha redactado y enviado por carta a  personas que se hallan lejos.

J. Sóc.- Lo decíamos, en efecto.

Extr.- Así pues, cualquier hombre o una muchedumbre cualquiera en posesión de leyes instituidas, si intentaran hacer contra ellas alguna cosa que considerasen mejor, ¿harían lo mismo, en la medida de sus posibilidades, que lo que hace aquel genuino político?

J. Sóc.- Por completo.

Extr.- ¿Pero no es cierto que, si hicieran algo semejante sin poseer ciencia alguna, tratarían de imitar lo verdadero, pero lo imitarían, sin duda, del todo mal? Pero sí, en cambio, son dueños de un arte, ¿no se trata ya de una imitación sino de aquello que es verdadero en sí mismo?

J. Sóc.- Sin duda alguna, claro.

Extr.- Hay, sin embargo, un punto anterior en el que estábamos de acuerdo: que ninguna muchedumbre es capaz de adquirir un arte, sea el que fuere.

J. Sóc.- Estábamos de acuerdo, en efecto.[39]

Platón concibe aquí al político como la encarnación ideal de su filósofo[40], por lo que no es nada menor o secundario, para la filosofía platónica, el endilgarle la valiente creatividad de lo nuevo (poiésis) como una de sus atribuciones más propias. En efecto, más allá de seguir reglas, el filósofo (político) las impulsa. Y este impulso es valiente porque, las más de las veces, parece ir contracorriente, en su aplicación, de lo por él mismo reglamentado. Y es que lo nuevo no se puede prever, esa es su singladura propia. Si se denomina “segunda” es que frente a ella se rebasa una primera impuesta aún por él mismo; aquella que se ajusta a los cánones de navegación ya estipulados por él (y aceptados por la multitud) en algún reglamento, constitución o carta náutica. ¿Qué tipo de saber o de arte es este que el filósofo posee? Veámoslo con una segunda y breve entrada de la metáfora que delimita deúteros ploûs:

Sócrates.- Dices toda la verdad, hijo de Calias; en efecto, si no pudiésemos hacer eso con respecto a cada unidad, semejanza o identidad, o su contrario, según ha demostrado la discusión anterior, ninguno de nosotros podría llegar a ser nunca digno de aprecio en nada de nada.

Protarco.- Parece que esta viene a ser la situación, Sócrates. Bien está que el sensato lo conozca todo, sin embargo, parece que la segunda solución [deúteros ploûs] es que no se desconozca a sí mismo…[41]

Poseer el arte de conocerse a sí mismo es lo que permite imitar la Forma de lo verdadero. Imitando esta Forma es como se impulsa la creatividad de algo nuevo. Lo nuevo auténtico remite a una Forma que, aunque sea la misma, necesita actualizarse en su novedad para cada momento histórico, en cada instante en que deba realizarse. No poseer el arte de conocerse a sí mismo da lugar a todo tipo de imposturas. Una de las imposturas más comunes es aquella que busca el provecho personal y no el de la Forma. La corrupción y las ambiciones egoístas delatan a todo impostor: lo nuevo no surge de esa manera. Lo nuevo surge de la cosa misma a la que se dirige el esfuerzo navegante:

La expresión deúteros ploûs «segunda navegación» alude a la que tiene que hacerse a fuerza de remos, a falta de viento propicio, y, en otra acepción, al viaje menos perfecto y más seguro. Es, pues, en un sentido figurado, un método inferior al óptimo para alcanzar un fin propuesto, pero un método más seguro y esforzado.[42]

Ahora bien, si una primera navegación se da con vientos propicios, velas y todo tipo de instrumentos de navegación (cartas náuticas, brújula, etc.), nosotros nos representamos a la segunda singladura (deúteros ploûs) como careciendo de todo este tipo de apoyos técnicos y, de manera ideal, de la siguiente manera: sin siquiera sol o estrellas para orientarse de día o noche; sin siquiera remos (como todavía se imagina García Gual)… ¿qué cabe hacer en estas condiciones? Sólo una respuesta: conocerse a sí mismo y echar a andar por propia voluntad, fuerza y guía hacia la Cosa visualizada. Entregándose a la Cosa y más allá de mezquindad alguna, es como se conforma lo nuevo de la Forma en cada generosa actualización de sí misma… historialidad, violencia y azar incluidos.

Ahora bien, aunque nos parece aceptable, desde la sola lógica, que toda situación ideal de diálogo no implique otra fuerza sino la “fuerza no violenta de los argumentos (p.81), lo cierto es que el trabajo ético (o conceptual o estético) en torno a lo nuevo, implica acciones que rebasan a la sola lógica de las cosas, sean estas las cosas que sean. Así entonces, y para ser realistas con respecto a los tres rostros de la verdad, si queremos implicar desde la estética de la verdad nueva (“lo que se ve no se pregunta”) a la ética de esa misma verdad (“lo que se construye, destruye”) y, desde ambas, teniendo como puerto de llegada al rostro lógico de ella (de la verdad nueva), entonces los argumentos arribaran a este último puerto con un inevitable dejo de violencia inserto en el corazón de su propio ser. No es casual que Bachelard haya colocado a lo nuevo en una secuencia de rupturas epistemológicas mostradas con todo detalle en su estela histórica. También el propio Bollnow muestra la violencia de este contacto cuando en un juicio de sordos enfrenta a Jesús con Pilatos. De esta suerte debemos concebir lo nuevo a manera de paradójico “diálogo amoroso” (p.47) o “diálogo con la palabra” (p.48), como sostiene Bollnow. Sí, debemos concebirlo así, pero hay que entender este amor o diálogo en tan ardorosa manifestación poiética constructiva, que no teme romper hasta consigo misma a fin de proseguir su solitaria marcha ausente de baremo. Esto es lo que implica el tomar en serio la afirmación ardiente de lo nuevo imprevisible. La doble anticipación arriba esbozada es una apuesta no exenta de pasión, de riesgo ni, por supuesto, exenta de azar.

En la película A few good men (1992)[43] se dramatiza una confrontación de verdades semejantes a las que Bollnow analiza como espejo y como piedra, sólo que, quizá, en esta sea el villano el que encarna aquí la verdad piedra, más allá de que para ello se vea obligado a transgredir los códigos militares escritos. Quizá todo el trabajo de Bollnow apunte a la antropología completa que en Kant queda ambiguamente pendiente y como vaga añoranza… ¿qué tanto lo logra Bollnow?

En el mito de Friné, ¿se quiere sustentar la idea de que, en el plano estético (esto es, para los sentidos), la verdad va desnuda y mientras que la mentira va vestida? Si la alegoría sugiere presencia o no de lenguaje, diríamos que no; toda verdad (espejo, piedra o gema) requiere de desarrollo discursivo, de una u otra manera: en ecuaciones (espejo), en actos (piedra), en metáforas (gema).

Corolario III.          El mito de Friné y su desarrollo estético en tanto gema.

Friné, modelo de Praxíteles, era una admirada hetaira que se presentaba como diosa en el pórtico del templo en que se oficiaban los misterios eleusinos: dejaba caer sus vestiduras y luego cubría con sus cabellos su desnudez ante la admirada multitud, a la vez que entraba al agua para rendir homenaje a Neptuno y surgir luego como Venus rediviva. El envidioso Eutias que, sin oro ni genio, no logró nunca los favores de Friné, la denuncia falaz al tribunal de los Heliastes por profanar la sacralidad de los misterios eleusinos. En ese juicio la defiende Hipérides (alumno de Platón) que, ya sin argumentos ante el jurado y sintiéndose derrotado, la despoja de su túnica y la exhibe desnuda en el tribunal e “invoca con profunda convicción los derechos de la belleza”, para arrancar de la muerte a la sacerdotisa de Venus rediviva. Y, ante aquel “escándalo de la belleza” -como lo describe Pedro Dufoun en su Historia de a prostitución-[44], los jueces conmovidos la absolvieron. He aquí el mythos, relato o cuento, en su más esquemática trama. Aristóteles, por su parte, dijo que en los misterios de Eleusis no se tenía algo que aprender, sino algo que vivir, ¿qué habrá vivido Friné en representación de la diosa?, ¿cuáles consecuencias de ello le marcaron la vida?

Hipérides, el abogado, se enamoró de Friné y la tuvo como amante (así se cobró el juicio, amén de obtener en él fama y provecho); Friné lo dejó luego por el escultor Praxíteles, que le regaló, de entre sus obras, la que ella eligiera. Es famosa la manera que Friné tramó para descubrir cuál era la obra más apreciada por Praxíteles. Simulando un incendio en el estudio del artista, le obligó a exclamar a este: «¡Salvad mi Eros!». La generosidad de Friné donó luego ese Eros a su ciudad natal, Tespias (Beocia). Cupido que sería aún más famoso por acabar en manos de Nerón, para desaparecer finalmente en el incendio de Roma.

Un par de cosas más en torno al mythos de Friné. Pasado su juicio, el “Areópago promulgó una ley que vedaba a los abogados emplear cualquier artificio que procurara la conmiseración de los jueces, prohibiendo la comparecencia de los acusados en el momento de dictar sentencia.” Friné envejeció con dignidad, no obstante Aristófanes haberse burlado de ella diciendo que “Friné ha hecho de su cara una botica”… y, aunque no se saben detalles de su muerte, Dufour (a quien Washington Bado sigue y nosotros citamos[45]) asegura que Pausanías, amigos, amantes y compatriotas, erigieron de ella una estatua de oro en el templo de Diana efesia donde se lee la inscripción:

Esta estatua es obra de Praxíteles

no se sabe qué fue de Hipérides.

Este mito alcanza nuestros días acarreando su grano de verdad: el abogado Washington Bado dice haber defendido a una bella cliente celada en exceso por el marido. Fue el haber mostrado a los jueces la violenta reacción del marido ante la sola representación de su joven mujer en una playa, vistiendo biquini. Ganó el divorcio y comenta: “Hoy, de alguna manera, al imaginarme a mi bella defendida correteando por la playa, pienso que la inmortal Friné se desprendió una vez más de su velo, para iluminar los misterios de Eleusis en aquella sala del Juzgado.”[46] Este mismo sabio abogado considera, con buenos argumentos, que en el caso del juicio de Friné no fue el hecho de la belleza corporal de la hetaira lo que la absolvió, no; sino fue el hecho de que los jueces tuvieron ante sus ojos a la misma equidad. Estamos y no de acuerdo; equidad moral y belleza se adecuaron muy bien en una sentencia certera, cierta, cara a la verdad de los hechos. Nos dice el abogado Bado:

…según la sabia sentencia de Ulpiano: “Aequitatem ante oculos habere debet iudex”.

El fundamento moral de todo proceso es la averiguación de la verdad y el fallo dictado fue intrínsecamente justo porque la acusada era inocente, con independencia del artificio utilizado por su defensor.[47]

La belleza de Friné, sin duda, contribuyó al fallo justo. Fallar se fija arcaico del verbo hallar… ¿cómo no fallar mejor la verdad en un litigio cuando se halla ante los ojos su belleza?  Equidad y gema. Los jueces completaron una convicción profunda de equidad, fundamentada en la contemplación estética de una gema: el cuerpo de Friné.

Escolio III:   La verdad revelada por el tiempo (Gian Lorenzo Bernini) y Friné vs. los consensos de Habermas.

En un extremo, las tesis de Habermas en torno a la verdad fundada en consensos, le permiten erigir un aparato filosófico sistemático en el que el lenguaje se aleja a veces del más habitual uso lingüístico. Así, sus definiciones de “verdadero”, “correcto” y “objetivo” (pp.82-83) excluyen en su fijación ámbitos del habla que inquiere desde la soledad o desde la mera conversación libre de propósito. Entre estos ámbitos se encuentra el estético, en el que puede situarse con honores a la poesía. Bollnow es sensible a esta exclusión cuando le reclama a Habermas su reduccionismo terminológico de la siguiente manera:

Por esta asociación reversiblemente unívoca de verdad y discurso (teórico) son excluidas desde el principio del ámbito de la verdad, mediante una fijación definitoria anticipatoria, no sólo las investigaciones solitarias del individuo, sino también otras formas posibles del hablar unos con otros.[48]

Cierto, a fin de cuentas, el constructivo Habermas puede definir los términos que emplea como a él le parezca, pero olvida que una verdad absoluta es inalcanzable por la vía del discurso, por más ideal que sea la situación del diálogo en que se la construya (p.85). Ya en el primer volumen de su Filosofía del conocimiento[49], Otto Bollnow abogaba por el uso cotidiano del sentido de las palabras, así como de la importancia estética del conocimiento nuevo en sus orígenes mismos:

El hombre sabe utilizar las cosas, aprovecharlas; en cierta medida, ellas están integradas en su quehacer cotidiano. Para contemplarlas se requiere de una actitud por completo diversa: el hombre debe separase del ajetreo de la vida cotidiana, no debe querer nada más de las cosas, debe entregarse a ellas de manera totalmente libre e irrestricta. Este es el milagro de la irrupción del intuir puro a través de las necesidades inherentes a la vida práctica.

Quizás esa intuición no sea originariamente una conducta cognoscitiva sino estética: el hombre se elevaría a la contemplación en el instante en que adopta una actitud estética respecto del mundo.[50]

Habermas se mueve muy de otra manera cuando asume una función cuasi-trascendental hacia la anticipación de situaciones ideales de diálogo que son verdaderas precondiciones de todo diálogo (p.86) a expensas de las intuiciones estéticas que puedan guiarlas. Está bien asumir que la enseñanza para el diálogo es tan importante como el discernimiento del bien, a fin de que fluya correcto (p.87). Pero sería mejor asumir que esa misma enseñanza parte de un orden estético básico que, antes de cualquier consenso verbal, permite reconocer, con sentido, lo nuevo. Pero no sólo reconocerlo, sino construirlo desde un nosotros gramatical más libre y amplio. Sólo así es que la “manifestación anticipada de una forma de vida” (p.87) a que Habermas alude, conecta tanto con una más totalitaria “doble anticipación” hermenéutica como con una “segunda navegación” platónica en los términos que más arriba hemos desarrollado. La filosofía tojolabal representa muy bien, desde la gramática como ejemplo, lo que aquí estamos indicando:

Se dice en español: yo te dije. La expresión correspondiente en tojolabal es yo dije, tú escuchaste… en tojolabal, en lugar de objetos, hay diferentes clases de sujetos que se complementan… ambos son actores que se necesitan mutuamente para que la acción de comunicación se realice de manera recíproca… Se llaman a sí mismos tojolabales, es decir, “los que saben escuchar bien”… a quien escuchamos no puede ser nuestro enemigo… todo vive, por eso la milpa se pone triste si no la visitamos diariamente… las casas también viven. Por eso las casas no sólo son reflejo del gusto de quienes las hicieron edificar, sino que, a su vez, forman a sus habitantes.[51]

Sólo así, creemos nosotros, podemos superar el excesivo formalismo de un Habermas kantiano (p.88 y ss.) cuyo intelectualismo europeo, supeditado a los límites de la propia gramática de su lenguaje, se separa del mundo de la aplicación práctica desde sus intuiciones más elementales y básicas. De nuevo Bollnow manifiesta ser mucho más sensato que Habermas al criticar este intelectualismo atemporal y acrítico:

…lo que se debe hacer correctamente nunca se puede fijar con validez general en normas atemporales, sino que debe ser determinado de nuevo en cada situación nueva precisamente para esa situación. Para citar una vez más a Kümmel: “La razón… no conoce lo bueno a partir de sí misma y tiene que investigarlo en el contexto de la realidad dada… Tiene que fundamentarse siempre de nuevo y tratar de convencer.”[52]

Habermas, pues, deja fuera muchas cosas; gestos, arte, religión, poesía (p.90)… Para él, el discurso que pretende serlo todo en la búsqueda de la verdad (p.91), tiende a quedarse en nada. Bollnow, con Platón, defiende al diálogo, por el contrario, como una relación verbal de amigos que buscan “avanzar juntos” (p.91) y no uno contra otro, para “llevar adelante un asunto común” (p.92), muy a la tojolabal. Así, el diálogo hermenéutico es algo vivo, mucho más allá del posterior consenso o disenso habermasiano: se trata de un acuerdo sobre-con la cosa (p.93). Como diálogo hermenéutico en el que la cosa de por medio resulta central, vuelve a cobrar importancia nuestra “doble anticipación”, ahora en tanto oír-hablar como precondiciones para la comprensión de la propia verdad (p.94). Bollnow lleva agua a su molino cuando afirma que “…la precondición última y decisiva para el conocimiento está puesta en una constitución interna del propio ser humano, la cual éste sólo puede alcanzar en un elevado esfuerzo ético” (p.95). Nosotros llevamos también agua a nuestro molino cuando incorporamos, más acá del esfuerzo ético aludido por Bollnow, el reconocimiento estético de nuestras intuiciones, cuyo orden cósmico apunta a la conformación de nuevos orígenes, tan antiguos como el hecho de su misma radical novedad: el aconteSer (Ereignis) heideggeriano se conforma bien con esta innovación. Y sí: la verdad óntica del ser humano es, de manera simultánea, estar en la no verdad. Heidegger otra vez: existencia = (verdad y no verdad) + ética. El estilo de Heidegger (“muy apretado y complicado curso de pensamiento” (p.98), culmina de manera bella y plástica, como un errar que es tanto un “ir y venir” (p.98), como un equivocarse o estar en la no verdad (p.99). A nosotros nos abre un muy amplio horizonte esta errancia, ya que es eso en lo que está el ser humano en tanto homo viator. Errancia, errar, ir y venir… pero también equivocarse, vagar y divagar:

…la condición del ser humano en su totalidad, como el “sitio abierto” y la “razón del error”. “La errancia pertenece a la constitución interna de la existencia en la que el ser humano histórico está inmerso”. “La errancia domina por completo al ser humano extraviándolo”. Y recién en este terreno crece la pregunta de la verdad propiamente dicha. “Pero la errancia colabora como extravío al mismo tiempo en la posibilidad… de no dejarse extraviar experimentando él mismo la errancia”.[53]

Para andar en la verdad hay que hacer sonar los pasos en la región de la no verdad (cfr. p.99). Ya lo dijimos: vinculable idea a la idea de homo viator que aquí estamos introduciendo:

Homo viator es el que considera un viandante por los caminos del mundo. Es el reverso del dogmático y del poseedor. Su condición de caminante le obliga a un continuo cambio de paisajes, a ver el mundo con mirada siempre nueva, por lo que necesita interpretar incesantemente. Es el hombre del problema, de la búsqueda continua, de la disponibilidad. Un hombre tal viene de lejos y se encamina hacia una meta también lejana.[54]

Por otro lado, con Jaspers (p.99), la verdad y el ser uno mismo, más allá de cierto solipsismo ontológico heideggeriano, acude al otro, a la comunidad. La nosotrificación tojolabal[55] lleva esto a su extremo ontológico. Así, la verdad del ser = a la verdad de un ser humano (p.100). También se gana en acción política si la situación ideal del diálogo se asumiese como forma ideal de vida (p.103 y ss.): actuar como si el ideal fuera real implica el trabajo en sí (tecnología del sí, diría Foucault[56]), y gana mucho con ello, como hemos dicho, la acción política (p.105), lo cual no es poca cosa. De nuevo el ejemplo tojolabal resulta conspicuo y hasta sublime. Señala Lenkersdorf que para los tojolabales:

Formamos parte de una democracia activa y participativa de extensión cósmica, dicen [los tojolabales], por eso insisten en su autonomía dentro del contexto nacional, y hasta cósmico en el que viven. La autonomía es nosótrica, porque no se subordina ni debe obedecer a nadie, sino que está interrelacionada subjetivamente con el estado y el cosmos en el que se encuentra.[57]

Lo tojolabal con su sentido cósmico recupera también, como la estética, un concepto abierto de “teoría” en términos de un “mirar libre, no ligado a un fin” (p.107) que, sin perder su vínculo al contexto práctico de acción (acción política) se desvincula de intereses egoístas y de contexto fijos. Otra vez, homo viator a la vista:

“Deslimitación” significa en este contexto liberar la mirada de la estrechez de una determinada perspectiva previamente dada… “Deslimitación significa, entendida positivamente, la apertura adquirida así para lo no entendido de antemano, para lo inesperado y nuevo que las cosas tienen que decir de sí mismas.[58]

Nada alejados andamos de la recuperación fenomenológica en la que Bollnow se empeña al “dejar ver a partir de sí mismo aquello que se muestra…” (p.108) y, de alguna manera, tampoco de la aceptación del valor cognoscitivo de lo místico (p.111) ni de la serenidad (Heiterkeit) que paradójica le acompaña (p.112). En todo caso, lo estético vuelve a encontrarse no sólo como una de las importantes precondiciones al diálogo (p.112), sino con lo poético mismo qua fuerza probatoria de aquello que se muestra como cosa. Jacobi y Goethe lo saben expresar muy bien cuando cada uno a su manera sostiene que: “Cada cosa está ahí en su propia forma ante el ser humano” (p.113 y s.).

Una observación estilística hacia Bollnow nos muestra que, en su retórica de presentación suele resolver lo que ve y deja plantado… sólo que… ¡veinte pasos adelante! Ello nos hace pensar otra vez en la íntima intrincación que con lo estético guarda su obra. El desprendimiento (Gelassenheit, p.115) y la demora son así cruciales al pensamiento de lo nuevo. Lo dice Daniel Innerarity haciendo alusión a la novela El descubrimiento de la lentitud [59]:

…no hay que concluir, sino posponer. La demora misma es la ganancia de sentido. La fábula renuncia a una conclusión y de este modo nos proporciona un espacio de juego para la cavilación. La utilidad de la demora para la vida es una constante humana, lúcidamente advertida por el escritor griego y acrecentada sin duda en el mundo moderno… Transforma su lentitud perceptiva en un filtro de reflexión, de tal modo que realmente se hace a fondo con las cosas que entran en su campo de atención.[60]

De Lipps[61], Bollnow rescata (p.101) ideas vinculables a la creatividad y a lo introducido por nosotros como segunda navegación, cuando aquel habla de una…

“…firmeza sincera sin reserva… de un ser humano que sin rincón y transparente para sí mismo puede estar seguro también de sus relaciones.” … “Sin rincón es alguien en quien todo está ahí abierto, en quien nada está sustraído al autocontrol” … Este llegar a ser transparente es definido con más detalle como un tal que surge “a partir del propio origen”, es decir, como el logro en el autodevenir del ser humano ganado desde adentro, no acaso condicionado desde afuera.

Y más adelante (p.102):

 La verdad del ser y la verdad del conocimiento son, pues, inseparables. No se adquiere la una sin la otra./ Pero esta relación es válida también en la dirección inversa. Si habíamos puesto de relieve hasta ahora que la verdad del conocimiento sólo se puede obtener en el camino que pasa por la verdad interior del ser humano, también a la inversa, el autodevenir del mismo, o sea, la capacidad (ética) de poder responder por sí mismo, no es alcanzable sólo en el ámbito irracional, en el impulso del sentimiento y de la pasión, sino que está ligada a determinadas precondiciones racionales, al conocimiento claro de sí mismo y de sus circunstancias de vida. O expresado de forma aún más clara: El autodevenir del ser humano exige el esfuerzo del conocimiento referido a sí mismo que consiste en un “escombrar”, en un hacerse-consciente radical de todas las influencias no controladas y subterráneas.

En fin, que Bollnow resume la errancia y desocultación de Heidegger, el autodevenir existencial de Jaspers, el ser transparente y la claridad del autoconocimiento de Lipps en un punto común; “Común a los tres es sólo la fuerte circunstancia existencial, es decir, la dura exigencia de llegar a ser verdadero que se plantea al ser humano si quiere captar la verdad en el conocimiento” (103)… Y, para nosotros, “captar la verdad en el conocimiento” sería, a su vez, condición sine qua non para que la segunda navegación y lo nuevo se dé en efecto.

Bollnow destaca los matices habermasianos de la necesidad de vincular el conocimiento con la ética. Y, pese a que Habermas parece dejarla de lado en aras a perseguir las “precondiciones objetivas de un consenso verdadero” (104), termina por aceptar (muy a la Kant) la siguiente suposición necesaria: “hacer como si la situación ideal de diálogo… no fuera meramente ficticia, sino real”. De igual manera nosotros, con Friné-gema como evidencia sensible y sensual, queremos destacar otro “como si”: Hacer como si la belleza que se está contemplando pudiera llegar a ser realizada (segunda navegación y doble anticipación de por medio). Con esto se solidariza tanto el concepto “teoría” qua liberación de la mirada y dialéctica del prejuicio (p.107), o el estado de ánimo que anima la verdad pura y no distorsionada (p.115), como el desprendimiento (serenidad) en tanto abandono de sí más allá de mezquindades y miedos. Lo nuevo se da vía un… ¡cotidiano viaje por la trascendencia!... abandonado a su misma voluntad de trascendencia (p.117): círculo hermenéutico. Ejemplo vivo de lo que se está diciendo es, para Bollnow, el regalo de un Heidegger de 80 años de edad que, nunca de una vez y para siempre, más bien en un esfuerzo permanente, sin anteojeras, nos regala su Gelassenheit.[62] En este obsequio encontramos nosotros una trenza formada por tres tiras o matas de un mismo pelo (la verdad): la mata espejo (Pilatos), la mata piedra (Jesús) y la mata gema (Friné).

Cuando Gian Lorenzo Bernini se queda con su risueña Verdad revelada por el tiempo, le da anacrónico la razón a Friné:

Y como que, de todas mis obras, he guardado cerca de mí la Verdad descubierta por el Tiempo, quiero que quede en la casa donde habite el primogénito de mi propiedad para que mis descendientes tengan de esta suerte un perpetuo recuerdo de mi persona y siempre presente el pensamiento de que la verdad es la más bella virtud del mundo y que es preciso trabajar con ella porque termina siempre por ser descubierta por el tiempo.[63]

…“la verdad es la más bella virtud del mundo”: no es otra cosa lo que queremos trenzar con el triple rostro que estamos esbozando en nuestra plática con Bollnow.

Corolario IV: algunas consecuencias varias.

Jorge Luis Borges (1899-1986) dedica irónico los ejercicios reflexivos del ensayo Nueva refutación del tiempo (1944-1946) a su lejano pariente Juan Crisóstomo Lafinur  (1797-1824) con las siguientes palabras: “murió en el destierro; le tocaron, como a todos los hombres, malos tiempos en que vivir”. Como Borges, Otto Bollnow da fe de una reiteración histórica desconfiada. No sólo por haber vivido la post-guerra (p.121), sino quizá porque esa atmósfera aciaga nos toque siempre a todos, como señala la mordacidad del genial escritor argentino. Así, más allá de toda oposición optimista o pesimista (p.122), queremos poner a prueba, una vez más, una suerte de doble anticipación estética; de una estética que funda a la manera en que el filósofo inglés Herbert Read (1893-1968)[64] describe y apuesta una fundacionalidad para contestarnos, ante la pregunta ¿De dónde debe partir hoy la educación? Su respuesta: de la estética. O puesto en clave hermenéutica de doble anticipación

(a)  “Educar con relación a las cosas” En nuestros términos: que se asume y se parte de la ubicación espacio-temporal más inmediata con el entorno (perfección activa).[65]

(b)  “Educar para unir, no para dividir” En nuestros términos: que se ejerza una ruptura radical con toda frontera disciplinaria (límite roto)…

Desde este punto de partida afianzado en lo estético, se comprende bien que se haya llegado hoy en día a equiparar lo alegre con lo engañoso y lo verdadero con lo feo (p.126), ¿cómo hemos llegado aquí? Lo que hay que hacer notar de este hecho historial es, en todo caso, que empieza a hacerse notar lo estético como parte del criterio convencional e ilustrado de verdad. Lo ético, de suyo más evidente (v.gr. la mala fe -mauvaise foi- sartreana (p.127), ya se había venido incorporando, como lo evidencia Bollnow como doble cara de la verdad. ¿Por qué, pues, lo cruel y feo ha de parecer más verdadero que lo alegre y bello? (p.128), ¿será algo instintivo y pulsional? (p.129). Si sólo así lo fuera, no se explicaría la gran diversidad de trenzados entre bueno-bello-verdadero en sus distintos destinos y metáforas culturales. Cuando el lenguaje se refugia en el “nada-sino” (p.130) nos encontramos en un momento cultural que tiende a frenar lo nuevo poniéndole límites precisos en aras a más precisos intereses ideológicos, políticos y económicos que habría que explicitar. Lo humano es siempre parcial e histórico. La hermenéutica de Gadamer se compagina bien con lo que estamos sosteniendo cuando resalta, a su manera, un “ya-no” ante el “nada-sino” de Bollnow:

¿O estriba el carácter propiamente vinculante de la experiencia de una obra de arte, no en última instancia, en esta mudanza de significado que nos promete? En verdad, no se trataría ya más de un cambio, de tal modo, por ejemplo, que lo que ayer se experimentaba como prevaleciente en una obra de arte hoy «ya no» se experimente así. Sino que este «ya no» contiene una determinación positiva. Ya no se experimenta así precisamente porque ayer era experimentado así, provocando con ello una nueva posibilidad de experimentar.[66]

También se aviene bien a esto el admitir la diversidad lingüística y cultural, tal y como hemos destacado con el ejemplo tojolabal. Bollnow es muy consciente del peligro que conlleva la simplificación epistemológica del mundo cuando nos dice…

Aquí la diversidad del mundo humano-histórico es remitida, de una manera análoga, a un estrato básico simple. No es ‘nada-sino’ voluntad de poder, ‘nada-sino’ instinto sexual, ‘nada-sino” efecto de las condiciones sociales, etc. Detrás de esta manera de pensar está primero, en general, el afán científico de simplificación que se inclina a desatender las diferencias y que quisiera volver a encontrar en las discrepancias que se presentan sólo algo que sigue siendo igual que subyace a ellas.[67]

Sospechar simplificaciones nos lleva a tratar de superarlas. Pues bien, más allá de las simplificaciones se encuentra nuestra intención complejizante y diversificadora. Empecemos por sospechar de la sospecha misma. Y ya que el “sospechar”, tiene en el derecho (p.138) unos reales muy bien asentados, sea cual sea la esfera cultural en la que nos movamos con sus específicos visos culposos, nos gustaría destacar el papel que en cualquiera de ellos tiene la esperanza que, aunada a lo sospechoso mismo (ibídem) funciona en pro de lo nuevo radical que aquí afianzamos. Y puesto que justo en derecho es donde resulta más difícil probar la inocencia que la culpabilidad (p.141), será en derecho donde insertemos una compleja fusión de horizontes nobles e innobles, correctos y equivocados (p.145), para poner en juego en ellos una igualmente compleja deliberación aristotélica que, una busca de un justo medio entre credulidad y desconfianza… Justo medio ético para afianzar lo nuevo en todos sus sentidos: ético y epistémico, como destaca Bollnow, pero también estético y óntico, lo que viene a hacer más compleja la deliberación. En efecto, un justo medio de tres (o cuatro) puntas requiere de una calibración de barrido especial. Más todavía si lo estético, como creemos, es el punto arquimédico desde el cual se afianza el aconteSer y, por tanto, lo ético y la verdad (y no al revés). Creemos que así se da provisional cierra historial al círculo antropológico que nos corresponde desde nuestra vigente “actitud predominante ante la vida” (p.146). La apuesta por esta esperanza es la que nos permite vincular nuestra doble anticipación con la “verdad sustentadora” de Bollnow, misma en la que quedan trenzadas la verdad amenaza-verdad con la verdad-regocijante (p.149) a manera de límite y perfección simultáneas.

Así, el tiempo pasado, sospechoso, y el futuro confiado (p.150), se transforman en esperanzadora confianza-desconfianza qua performativos. En efecto, la tradición filosófica nos da múltiples alibi (coartadas) a esto… ¿no representa Kierkegaard con su “salto mortal” un confiado salto al vacío: “…confianza en la vida o en el ser en la cual el ser humano se siente a salvo con su hacer y sobre cuyo solo fundamento se puede desenvolver una vida humana plena, con sentido”? (p.152).

Otro pretexto (alibi) para introducir a la primera persona (ética), sin olvidar la nosotrificación naturalizante tojolabal (política-ecológica) ni la estetización pedagógica de Read, la encontramos en el tratamiento que da Bollnow a Fichte cuando, con él, nos recuerda que “La filosofía que uno tenga depende del ser humano que uno sea.” (p.154). Ni qué decir del rescate antropológico que nuestro autor realiza de la novela Los nogales de Altenburg, de André Malraux. Tenía que ser una obra estética la que mostrara que “El ser humano es en realidad sólo un ‘miserable montoncito de secretos’… [que] Él ser humano es lo que él hace”… [y que, con Kant qua alibi] el ser humano no debe preguntar mucho por los motivos de fondo de su actuar” (pp.154-155).

¿Qué nos queda hacer? Construir con esperanza. De la película mexicana Mujer en la calle [68] rescatamos la rotunda afirmación siguiente “No se puede borrar el pasado, pero se puede construir sobre él”… “son posibles tantas realizaciones constructivas”, nos dice Bollnow (p.156) como para nosotros confirmar, desde la anterior película, lo que una mujer de la calle asume con esperanza porque, dejar de construir… ¿no es peor que querer olvidar o borrar el pasado? O con Kant; “Las acciones morales son posibles y el ser humano las exige” (p.155). ¿Desconfianza total o confianza esperanzada y riesgosa riesgo?, ¿no es esto hybris?. Y sin embargo la creatividad, fincada en el resultado ontológico desde su fundación estética (más allá de cualesquiera otra de sus motivaciones inferiores) da lugar a la obra para destacar… “situaciones fundamentales sustentadoras de nuestra vida; restablecer la ingenuidad de esta certeza a pesar de todas las impugnaciones y, si se quiere decir así, recuperar la pureza de los necios en un plano conciente” (p.156). Así pues, efecto colateral de la doble anticipación hermenéutica sería este “…aprender a vivir con la duda; reconocerla, sin dejarse abrumar por ella” (p.157). A su propia manera Paul Ricoeur sospecha, y mucho, para luego restablecer el sentido con y desde una “voluntad de escucha”… de ese mismo sentido sospechado (p.159). Oír y obedecer (Hören und Gehorsam). Ver-dejar ver; oír-obedecer… vivir-dejar morir (McCartney[69]). Frente a la fenomenología: describir, sí, pero sin reducir nada (describirlo todo). En este camino se va hacia una clara superación del “Ángel de la historia”, conocida imagen pesimista que Walter Benjamin (1892-1940) recrea desde un dibujo de Paul Klee (Angelus Novus). La Historia en tanto ruina humeante, en tanto reiteración trágica de cánticos al creador para luego disolverse en la nada, ¿debe ser tomada en un ángulo negativo? Creemos que no. Desenmascarar ídolos, dice Bollnow, “no debe permanecer como lo último, de manera que sólo quede atrás un montón de escombros de ilusiones destruidas, sino que debe despejar la mirada hacia la realidad sensorial en una forma nueva y purificada” (p.160). Nuestra Friné da fe de ello. También toda creación posterior parte de ahí: del brillo estético de la verdad, se de este en un cuerpo hermoso descubierto de repente a la mirada; se de este entre ruinas que se apagan a nuestras espaldas. En ambos casos queda re-encantar el mundo, hincarlo en el ritmo que prosigue. Otro ejemplo: la cruz puede ser un ídolo (ante el que uno se hinca y reza), o la cruz puede ser un símbolo (que abre el horizonte hacia una nueva vida personal). Así, luego de la arqueología del sujeto (hincada en el pasado), deberá seguir, hincada en el futuro, la teología del mismo.. ¿no acaso agonía (sin origen) obliga a uno a darse un origen?

Solidario con todo lo anterior, Bollnow aboga por un entrelazamiento entre (a) la soberbia del sentido superficial que oculta una no-verdad, y (b) la soberbia de la profundidad que oculta otra no-verdad, cuando toda verdad es doble… su estabilidad está dada en alternancias móviles puestas en ejecución en cada específico caso. La vida es un canto alternado de cielo e infierno (Jacobi). Nuestra doble anticipación (una que nos aniquila, la otra que nos eleva). Ambas están ahí a la vez. Crítica y desenmascaramiento, ambos son indispensables. Maná de doble ver: “El rostro de la verdad se da en ‘un inevitable sentido doble’ como inquietud eterna… la doble cara de la verdad” (p.161). El doble sentido de la verdad fluye después en tres vertientes cuyo sentido genético impulsamos así: 1.- vertiente estética (Friné); 2.- vertiente ética (Jesús), y 3.- vertiente lógica (Pilatos). Sólo así podemos ver en su completa dimensión ontológica la “verdad sustentadora” (163) que Otto Bollnow gana, con el poeta Jacobi, a manera de “eterno canto alternado de cielo e infierno” (p.163).

Aquí detenemos nuestra plática pensante con Bollnow. No porque se haya agotado, sino sólo por atenernos al sentido hermenéutico de la auténtica conversación que queda siempre abierta con la esperanzadora promesa de proseguirse…

Pero corto aquí. El diálogo que está en curso se sustrae

a cualquier fijación. Mal hermeneuta el que crea que

puede o debe quedarse con la última palabra.

Hans-Georg Gadamer

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[1] Nace en 1903, en Stetting o Szczecin, un puerto que en ese entonces era parte del imperio austro-húngaro y que a partir de 1945 pertenece a Polonia. Muere en Tubinga, donde fue profesor desde 1953 hasta que se jubiló en 1970. Un dato biográfico que nos ha parecido curioso e importante a la vez, dada la centralidad ética de La doble cara de la verdad (y de su obra en general), es su afiliación a la Liga Militante para la cultura alemana (Kampfbund für deutsche Kultur) que era una sociedad nacionalista y antisemita. Sólo entrevemos una superación de este conflicto de intereses entendiendo que Bollnow se suscribe contra la injusticia capitalista tal y como Marx la analiza en La cuestión judía.  De cualquier manera habría que profundizar en estos vínculos soterrados.

[2] El título completo sería: La doble cara de la verdad. Filosofía del conocimiento. Segunda parte.

[3] Traducido por Amorrortu en 1976, Philosophie der Erkenntnis, I. Das Vorverständnis und die Erfahrung des Neuen (1970) fue seguido cinco años después por Philosophie der Erkenntnis II. Das Doppelgesicht der Warheit como segundo volumen. Entre el primer tomo de su Filosofía del Conocimiento y el segundo (que recoge artículos y conferencias aparecidos entre 1962 y 1973), Bollnow publicó, en 1972, La relación del tiempo: una contribución de antropología pedagógica (Das Verhältnis zur Zeit. Ein Beitrag zur pädagogischen Anthropologie).

[4] “Recuerdo la frase de Bachelard: ‘¡Qué podrían aprender en verdad los filósofos si leyeran a los poetas!’” (pp.200-201).

[5] Thomas Kuhn y Paul K. Feyerabend, ¿voceros de Bachelard? Sí: tanto los “cambios paradigmáticos” como las “anarquías de la razón” de aquellos, nos parecen modulaciones de la “ruptura epistemológica” y de la casuística histórica de este. Sin ellos reconocerlo (nunca lo citan), usan el tambor bachelardiano para convocar a sus propias huestes americanas al son de aquel filósofo autodidacta en la champagne francesa. 

[6] Cfr. Bollnow, O. La doble cara de la verdad, p. 213 y ss.

[7] Bollnow, O. La doble cara de la verdad, p. 55.

[8] Ibíd., p. 59. Más adelante declara enfático: “La sinceridad con uno mismo, esta constitución interna del ser humano mismo, es, pues, la precondición imprescindible para el éxito del diálogo, y con ello, para la comprensión de la verdad… Así pues, desde los diferentes lados llegamos al resultado de que la precondición última y decisiva para el conocimiento está puesta en la constitución interna del propio ser humano, la cual éste sólo puede alcanzar en un elevado esfuerzo ético.” (p.95).

[9] Ibíd., p.5

[10] Ibídem.

[11] Baruch de Espinosa. Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid. Orbis, s.a., 1980, pp.126-127.

[12] Porque de tres juicios se trata: en la confrontación Pilatos-Jesús nos encontramos con un juicio doble. En efecto, tanto Jesús es juzgado por Pilatos, como Pilatos lo es por Jesús.

[13] Cfr. Bollow, O. p.6: “…se puede hablar del ‘hacer’, no sólo del ‘decir’ de la verdad.” Aquí nosotros estamos agregando que de la verdad también se puede hablar del “mostrar”… en toda su bella y siniestra desnudez.

[14] Adalbert Stifter (1805-1868), destacado escritor austriaco cuyas novelas fueron admiradas por Nietzsche, Mann y aún hoy en día por Peter Handke (1942). El sendero en el bosque (1844, 160 pp. Ed. Impedimenta, 2008), nos será útil más adelante para ilustrar nuestro concepto de aconteSer. Del más conocido Marcel Proust (1871-1922), ¿qué decir aquí sino abonar elogios a su detallismo fenomenológico descriptivo?

[15] “…poco le sirven a la descripción las indicaciones metódicas [p.186]… el arte de describir… Tiene que ser ejercitado de nuevo en una entrega siempre nueva, como si fuera la primera vez [p.187].

[16] Bollnow, O. La doble cara de la verdad.

[17] “Doble anticipación y utopía universitaria: ciudad de La Paz, B.C.S.”, capítulo II (pp.19-41) del libro Hermenéutica del instante de mi autoría.

[18] Gadamer, H-G. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica. Salamanca. Sígueme, 1977, pp.363-364.

[19] Gadamer, H-G. Los caminos de Heidegger. Barcelona. Herder, 2002, p.361. El subrayado es mío.

[20] Friné, que significa sapo, es en realidad el apodo antifrástico de esta hermosa hataira griega, cuyo nombre verdadero nos resulta revelador: Mnésareté, conmemoradora de la virtud. Así, el brillo de su belleza nos hace recordar y nos muestra la virtud tanto del bien como de lo verdadero.

[21] Hacemos nuestra la diferencia establecida por Freud entre el acontecer histórico (Geschichte) o acontecer histórico-objetivo (geschichtliche) e historisch (verdad histórico-vivencial), por más que entrambas sea posible establecer puentes. Vid. Freud, S. “Moisés y la religión monoteísta”, en Obras completas. Vol.XXIII (1937-39), Buenos Aires. Amorrortu, 1996. Sobre todo p. 14 y s.

[22] De aquí en adelante todas las páginas señaladas entre paréntesis remiten a La doble cara de la verdad de Otto Bollnow, texto con el que ensayamos nuestra conversación practicante-platicante.

[23] Un poco más adelante se justifica este barbarismo morfológico.

[24] Josef Simon (Hupperath ,1930). Su obra principal: Filosofía del signo (Madrid. Gredos, 1998).

[25] Bachelard, G. La intuición del instante. Buenos Aires,

[26] González, G.H. “Tiempo y tierra definiendo amor: espacio-juego-tiempo”, en Álvarez-Cienfuegos Fidalgo, J. (coordinador). Tiempos de la creación y del pensamiento… p.18.

[27] Heidegger, M. Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Argentina. Biblos, p.21.

[28] El término Verstehen, traducido por lo general como “comprender” y sus derivados, es vertido por María Martínez con “entender”. Preferimos el primero por generalizado, sin dejar de reconocer la corrección del segundo.

[29] Bollnow, O. Op.cit., p.78. Con las comillas Bollnow remite a los argumentos de Habermas.

[30] Bollnow, O. Ibíd., p.44.

[31] “El término historial implica devenir, al que comprende. No es el caso con el término historiográfico ‘historia’, que fija en el irremisible pasado a su objeto. Lo historial sostiene sus objetos en el presente y, desde el presente, se eleva como nuevo sentido.” (González, G.H. Radio y filosofía: tradición y juego de espejos. Conversaciones filosóficas: tragedia. México. UABCS.CU, 2004, p.9). Lo mismo puede aplicarse ahora al término epocal, de claras resonancias hermenéuticas con la fusión horizóntica gadameriana. 

[32] Ya Max Weber había tematizado a la modernidad como desencanto del mundo (Entzauberung der Welt).

[33] Inmanentismo incompleto que, no obstante necesitar justificarse con recursos ajenos a sí (y por ello mismo), permanece anclado en el ámbito de lo inmanente. Por ejemplo: justificar una conducta epistémica en vez de otra, conlleva un paso al frente ético; justificar un comportamiento moral en lugar de otro, conlleva un paso al frente estético. Y así. A esto le llamamos aquí inmanentismo gödeliano.

[34] Fuerza lógica, fuerza ética y fuerza estética simultáneas.

[35] Acudimos al uso arcaico de la expresión “poner en plática”, como equivalente a la expresión “poner en práctica”. Ya se verá más adelante porqué.

[36] Oponemos fundación (simbólica) a fundamentación (lógica) en el siguiente sentido: mientras que toda fundamentación quiere ser cimiento firme de un edificio sólido y autosuficiente (ejemplo conspicuo, el racionalismo cartesiano), toda fundación quiere ser espacio transitable a entidades líquidas y solidarias (ejemplo conspicuo, la filosofía fronteriza de Eugenio Trías).

[37] La palabra “método” esconde la palabra “camino”. “Methodos significa «camino para ir en busca de algo». Lo metódico es poder recorrer de nuevo el camino andado, y tal es el modo de proceder de la ciencia. Pero eso supone necesariamente una restricción de alcanzar la verdad. Si la verdad (veritas) supone la verificabilidad -en una u otra forma-, el criterio que mide el conocimiento no es ya su verdad, sino su certeza. Por eso el auténtico ethos de la ciencia moderna es, desde que Descartes formulara la clásica regla de certeza, que ella sólo admite como satisfaciendo las condiciones de la verdad lo que satisface el ideal de certeza.” (Gadamer, G-H. “¿Qué es la verdad?”, en Verdad y método II. Salamanca. Sígueme, 1992, p.54).

[38] Serres, M. (n.1930) “Regreso al Contrato Natural”. Conferencia pronunciada el 14 de enero de 1998 en el auditorio de la biblioteca nacional de Francia, François Mitterrand. Ciclo Grandes Conferencias. Paris Biblioteque Nacionale de France, 2000 (traducida por Luis Alfonso Palau C. Homo habitus. No. 5. Los hombres son hierba. Oct. 2007.

[39] Platón. Político, 300 b-e. Para todas las referencias a los Diálogos platónicos, seguimos la edición de la Biblioteca Clásica Gredos, en 7 volúmenes. El joven Sócrates es un estudiante, homónimo del maestro.

[40] “…en el Político se exhibe positivamente al filósofo, en su función de tejedor real, que puede llevar a cabo su labor coordinadora de la sociedad, porque es el único que posee el saber del mundo de las Formas y conoce su adecuado entrelazamiento. Si esto es así, fácil es advertir por qué Platón nunca escribió un diálogo llamado Filósofo ni tuvo, por lo demás, intención de hacerlo.” Tomado de la “Introducción al Político”, en Platón. Diálogos, vol. V, Gredos. p.496. 

[41] Platón. Filebo 19b,c. Otras entradas de esta rica metáfora se encuentran en Fedón 99d, Leyes 875d y la Carta VII 337e.

[42] Esta nota a Fedón 99d (Diálogos III. Gredos, p.108) es de Carlos García Gual.

[43] Traducida a veces como Cuestión de honor, es un film dirigido por Rob Reiner en 1992 y protagonizado por Demi Moore, Jack Nicolson y Tom Cruise.

[44] Pedro Dufour (pseudónimo). Historia de la prostitución en todos los pueblos del mundo desde la antigüedad más remota hasta nuestros días. Barcelona. J. Pons, 1877, 2 vols. Traducida, ampliada y continuada hasta nuestros días por Amancio Peratoner. La expresión citada procede del tomo I, p. 316.

[45] www.derechocomercial.edu.uy/WBado02.htm

[46] Ibídem.

[47] Ibídem. “Ante los ojos del juez, siempre debe haber equidad”.

[48] Bollnow, O. La doble cara de la verdad. Op.cit., p.82.

[49] Bollnow, O. Introducción a la filosofía del conocimiento. Op.cit., pp. 81 y ss.

[50] Ibíd., pp. 81-82. Las cursivas son nuestras.

[51] Lenkersforf, Carlos. “La filosofía tojolabal”, en Dussel, E., et al. El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia, corrientes, temas y filósofos. México. CREFAL-S.XXI, 2009, p.34.

[52] Bollnow, O. La doble cara de la verdad. Op.cit., p.89.

[53] Ibíd., p.98.

[54] Rigobello, A. El porqué de la filosofía. Madrid. Caparrós, 2000, p.98 (en línea).

[55] Lenkersdorf, C. Op.cit.: “He aquí en pocas palabras algunos de los fundamentos ontológicos del filosofar maya tojolabal. Se resume en el nosotros con sus ramificaciones múltiples: la intersubjetividad, la nosotrificación, el antisolipsismo, el saber escuchar, el hecho de que todo vive y no somos más que un tipo de seres vivientes entre muchos otros.” (p.35).

[56] Foucault, M. El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). México. FCE, 2010.

[57] Lenkersdorf, C. Op.cit., p.35.

[58] Bollnow, O. La doble cara de la verdad. Op.cit., p.107.

[59] Novela de Sten Nadolny (Die Entdeckung der Langsamkeit, 1983). Traducida en Debate (Madrid, 1993).

[60] Innerarity, D. La filosofía como una de las bellas artes. Barcelona. Ariel, 2011, p.37.

[61] Hans Lipps (1889-1941). Entre sus obras destaca Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik (1938), obra que Gadamer destaca en su importancia para delimitar el acontecer (Ereignis) como parte del sentido y, por supuesto, de lo nuevo (nuestro aconteSer). Cfr. Verdad y método (p.512).

[62] En su edición española lleva el nombre de Serenidad (Odós). Martínez Peñaloza, sin desatender su sentido filosófico, lo traduce como “desprendimiento”.

[63] Cirili Pellicer. El barroquismo. Barcelona. Ramón Sopena, 1963, p.138. El dato fue tomado en línea.

[64] De la vasta obra de Read (1893-1968) rescatamos sobre todo las tesis de uno de sus últimos libros (1966): La redención del robot. Mi encuentro con la educación a través del arte (Buenos Aires, Proyección, 1967). Donde desarrolla la idea de una radical fundamentación estética de la pedagogía: “…las leyes estéticas son inherentes a los procesos biológicos de la vida misma; son las leyes que guían la vida por el sendero de la naturalidad y la eficiencia; nuestro deber como educadores es buscar estas leyes en la naturaleza o experimentarlas y tomarlas como principios básicos de nuestra enseñanza. El equilibrio y la simetría, la proporción y el ritmo son factores fundamentales de la experiencia… Cuando sentimos que algo es lo justo, sus resultados también lo son; y en este proceso se enriquece y eleva nuestro sentido del goce estético, enriquecimiento medido por el grado de conciencia del individuo” (p.28).

[65] Para Read, los fines y principios de la educación son los siguientes: “El primero lo definiría así: educar con relación a las cosas; el segundo, de este modo; educar para unir, no para dividir” (Ibíd., p.8).

[66] Gadamer, H-G. “Sobre el cuestionable carácter de la conciencia estética”, en Estética y hermenéutica. Madrir. Tecnos, 1996, p.71.

[67] Bollnow, O. La doble cara de la verdad. Op.cit., p.134.

[68] Dirigida por Alfredo B. Crevenna  en1955; con Marga López, Prudencia Griffel y Ernesto Alonso.

[69] When you were young and your heart was an open book/ you used to say live and let live/ you know you did/ you know you did/ you know you did/ but if this ever-changing world in which we live in/ makes you give in and cry/ say live and let die/ live and let die/ live and let die/ live and let die/ What does it matter to ya?/ when you gotta job to do/ you gotta do it well/ you gotta give the other fellow hell/ You used to say live and let live/ you know you did/ you know you did/ you know you did/ but if this ever-changing world in/ which we live in/ makes you give in and cry. Del album de igual nombre (Live and let die. 1973. Canción escrita por Paul & Linda McCartney).