Estética y Pueblos originarios: algunas
mínimas con sus silencios.
Dr. Humberto González Galván
Si no aprende a dialogar con sus
sombras,
la razón perecerá, ya no puede
conquistarlas.
Eugenio Trías
En Hegel, los ahora
llamados “pueblos originarios” quedarían ubicados todos en un estadio cero dentro
de la teodicea fenomenológica del espíritu que él se imagina absoluto. Queremos
formular así nuestro primer anacronismo[1].
En efecto, basta citar sus comentarios en torno al nuevo mundo, ya entonces harto
“descubierto” tres y medio siglos antes, para hacer consciente nuestra anterior
afirmación anacrónica:
Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los
europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia
estimación. Los hemos visto en Europa, andar sin espíritu y casi sin capacidad
de educación. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo,
incluso en la estatura… Recuerdo haber leído que, a media noche, un fraile
tocaba una campana para recordar a los indígenas sus deberes conyugales… Así
pues, los americanos viven como niños, que se limitan a existir, lejos de todo
lo que signifique pensamientos y fines elevados… Todo cuanto en América sucede
tiene su origen en Europa… Estos pueblos necesitan ahora olvidar el espíritu de
los intereses hueros y orientarse en el espíritu de la razón y la libertad… En
los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. La fauna
tiene leones, tigres, cocodrilos, etc.; pero estas fieras, aunque poseen
parecido notable con las formas del viejo mundo, son, sin embargo, en todos los
sentidos más pequeñas, más débiles, más impotentes. Aseguran que los animales
comestibles no son en el Nuevo Mundo tan nutritivos como los del viejo. Hay en
América grandes rebaños de vacunos; pero la carne de vaca europeas es
considerada allá como un bocado exquisito.[2]
A casi doscientos años de
dictadas por Hegel estas descomunales y lapidarias Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, la situación
global espiritual es hoy muy distinta.
Se revalora ahora una diversidad y un multiculturalismo con parámetros que no
son ni dogmático-prescriptivos ni totalitarios, como aquellos que imponía de
manera explícita el espíritu absoluto hegeliano. Tampoco se acepta hoy, sin caer
en negligencias acríticas, ningún neo-colonialismo cultural, implicado este también
en la teodicea hegeliana. En las nuevas condiciones conceptuales, políticas y
culturales con que acabamos de rebasar el primer decenio de este siglo XXI, los
pueblos originarios -que por su cuenta y riesgo han proseguido, hasta ahora
contracorriente, sus respectivos y muy particulares desarrollos- se aprecian, en
y con dialécticas incluyentes que los acreditan como distinguidos dialogantes. Este
aprecio, cierto que no tan generalizado como quisiéramos, es cada vez más
notorio en ámbitos intelectuales y académicos de vanguardia; intelectuales y
académicos que muestran su solidaridad social a esos mismos pueblos originarios
que tematizan en su visión conceptual. Por sí solo, este hecho da cuenta de una
nueva realidad epistemológica del sujeto cognoscente convencional, ese que
otrora se hacía el escurridizo y se excluía a
priori de la relación objetiva con sus temas de estudio científico y
conceptual. Es en esta nueva perspectiva cognitiva que la Filosofía
hermenéutica habla de fusión de
horizontes y que la Sociología poscolonial construye epistemologías del sur[3],
entre muchas otras propuestas de avanzada pensante. En efecto, más allá de aquellas
exclusiones exotistas con las que la lógica del mercado apartó en reservas-aparador
a los pueblos originarios, o les quiso imponer baremos culturalistas ajenos a
sus tradiciones e identidades propias; hoy, esos mismos pueblos originarios y
lo que queda de sus culturas (que por fortuna no es poco), se van alzando por
méritos propios. En efecto, estos pueblos, mediados en lo historiológico,
historial y hasta historietal[4],
por:
(a) una, ésta, severa
crisis económica de inequidades y pobreza extremas,
(b) una, ésta, severa
crisis política de corrupción e impunidad extremas,
(c) una, ésta, severa
crisis social de pérdida extrema de valores y de esperanza, (d) una, ésta,
severa crisis filosófica de polarizaciones extremas de modernidades contra
posmodernidades conceptuales pero, sobre todo,
(e) una, ésta, severa
crisis ecológica no negociable con paliativos sustentables y tramposas
mediciones de impacto ambiental que dejan incólume el modelo desarrollista de
rapiña “ilustrada” y depredadora, mismo que le dio lugar justo como la crisis
que ahora pretende resolver de manera simulada;
Más allá, pues, de
todas las anteriores mediaciones, reiteramos nosotros, los pueblos originarios
(unos más que otros) van imponiendo, de manera pacífica, con la razón y la ley,
los argumentos de nuevas lógicas inclusivas capaces de enfrentar en forma
creativa todas las crisis antes enumeradas. Así entonces, es en este contexto histórico
(historiológico, historial e historietal) de crisis generalizada y permanente,[5]
en el que los pueblos originarios se ven hoy redescubiertos y justipreciados con
nuevos ojos en lo que respecta tanto a sus estilos de pensamiento, como a sus
formas de vida; bien asentados ambos (pensamiento y vida) en un sentido de la
existencia que, de manera también anacrónica (ex post facto y avant lá
lettre), bien pudiéramos caracterizar como medioambientalmente mediada. En
otras palabras: el criterio ilustrado y eurocéntrico -con el que Hegel midió y juzgó
a los pueblos originarios hace dos siglos-, hoy -dos siglos después de Hegel- ha
sufrido un vuelco tan radical y crítico que ha llegado al grado de constituirse,
para decirlo en su lógica, en su propia negación dialéctica (su negación de la
negación), es decir: en antípoda de aquel desarrollo espiritual que, absoluto,
terminó por multiplicarse en fragmentos cósmicos de nuevo signo, en mundos.
Así las cosas,
podríamos afirmar que en estos nuevos tiempos[6],
y para seguirnos asentando anacrónicos, es más bien el espíritu del Zaratustra
nietzscheano (con su muerte de Dios a cuestas) -y no el espíritu absoluto
hegeliano-, el que ha ganado terreno histórico (historiológico, historial e
historietal, de aquí en adelante
) al anticipar, de
manera auténtica y precisa, la nueva vocación filosófica, misma que, enclavada
en un mundo en permanente crisis económica y civilizatoria, quiere y busca
nuevas esperanzas en términos de “reconciliación” con la naturaleza, y no en
términos de prepotente imposición a ella desde un único dios-amo. En efecto, Georg
Wilhelm Friedrich Hegel terminaba en 1831 sus lecciones de historia universal diciendo que;
Lo único que puede reconciliar al espíritu con la
historia universal y la realidad es el conocimiento de que cuanto ha sucedido y
sucede todos los días no solo proviene de Dios y no solo no sucede sin Dios,
sino que es esencialmente la obra de Dios mismo.[8]
y, para Hegel, hay que
decirlo, ese Dios, con mayúscula, es, en última instancia, el Dios cristiano.
Así pues, mientras Hegel concluía así la historia universal de su espíritu
absoluto, Friedrich Nietzsche, por su parte, principiaba sus propias lecciones,
cincuenta años después, en 1881[9],
con la buena nueva que anunciaba, de entrada, la muerte de Dios, de ese Dios hegeliano
que, déspota, huraño, dictador y soberbio, se quiso incorporar a la romería de
las divinidades como líder único e incondicional, siendo en realidad (por ello
mismo) el aguafiestas de dicha romería; pero, ¿qué querría decir esta pretendida
incorporación tiránica en razón de la “nueva vocación filosófica” apuntalada aquí
en, con y desde los pueblos originarios, y cuyo testimonio anacrónico estamos
ofreciendo? Por principio de cuentas, quiere decir que, los pueblos originarios
y sus dioses (todos escritos con minúscula, incluso Tloque Nahuaque en su dualidad), tienen el mismo derecho a marchar
en la peregrinación inquisitiva y gozosa de la vida; tienen el mismo derecho a estar
presentes en el nuevo festín de Esopo[10]
al que se convida hoy, posmodernidad y globalización mediante, a todas las
culturas con todo y sus especificas maneras de platicar-practicar su sabiduría
concreta. En otras palabras; no sólo de conceptos se nutre el pensamiento-sabiduría
filosóficos, también la poesía y las emociones son sus nutrientes esenciales,
con todo lo que ello implica. Hemos estado
sosteniendo aquí que Zaratustra, a su manera, pretendió también lo mismo con su
evangelio de la muerte de Dios. Los dioses se murieron de risa cuando llegó Uno
a decir que él era el esperado:
Los viejos dioses hace ya mucho tiempo, en efecto, que se
acabaron: -¡y en verdad, tuvieron un buen y alegre final de dioses!
No encontraron la muerte en un «crepúsculo», -¡esa
mentira que se dice! Antes bien, encontraron su propia muerte -¡riéndose!
Esto ocurrió cuando la palabra más atea de todas fue
pronunciada por un dios mismo, -la palabra: «¡Existe un único dios! ¡No tendrás otros dioses junto a mí!»-
-un viejo dios huraño, un dios celoso se sobrepasó de ese
modo.
Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en sus
asientos y gritaron: «¿No consiste la divinidad precisamente en que existen
dioses, pero no dios?»
El que tenga oídos, oiga.-[11]
En segundo lugar, el
evangelio nietzscheano del sí, de la salud[12]
y de la vida, que parte dialécticamente de la muerte de un dios único; quiere
decir también que, en general, hay que reclamar con actos creativos una imperiosa
vuelta a la naturaleza. Nietzsche lo indica a manera de himno a la vida y lo encarna en su Zaratustra en términos de
afirmación ilimitada[13].
Este reclamo es el de una nueva conciencia de participación creativa, el de una
nueva conciencia de religiosidad y el
de la nueva responsabilidad que dichas conciencias implican. Ahora bien, esto
es justo lo que, desde sus diversas tradiciones específicas, han estado
impulsando a contrapelo los pueblos originarios desde sus respectivas
. Veamos lo que al
respecto nos dice Mercedes de la Garza en relación a las visiones del mundo
Náhuatl y Maya:
…entre los mayas y los nahuas la religión no es
únicamente un aspecto más de la cultura, y, menos aún, un aspecto que haya
tenido como única finalidad la justificación del grupo en el poder para dominar
y explotar a los otros… sino que es, esencial e intrínsecamente, una vivencia
del universo que impregna y dirige el sentido de la vida en su totalidad; para
ellos, los dioses están en todo, son el origen y la generación continua de las
cosas, son el espacio y el tiempo, y, por tanto, determinan todo lo que el
hombre es y todo lo que el hombre hace… Así, el poder creador se explica por lo
creado: los dioses se explican por el hombre, tanto como el hombre se explica
por los dioses. Y los demás seres, el cosmos íntegro, existen porque hombres y
dioses se sostienen mutuamente: los dioses generan la vida gracias a que los
hombres los alimentan con esa misma vida. El sentido de la vida del hombre es,
por tanto, cumplir con la misión para la cual fue creado, y esa misión consiste
en ser el responsable de la existencia del cosmos.[14]
Una nueva conciencia de
participación creativa, una nueva conciencia de religiosidad y una nueva responsabilidad articulada a ambas
conciencias, exigidas todas por el Zaratustra nietzscheano, ¿no son lo mismo que
pregona la resistencia cultural de los pueblos originarios? Cierto y, más aún,
en estas tres interpelaciones coinciden tanto las visiones nahuas y mayas[15]
con otra de las principales ideas de la visión de Nietzsche (aparte de la
muerte de Dios, pero muy vinculada a ella), que ello nos impulsa a mantener de
pie nuestro actual anacronismo; nos referimos a lo que Nietzsche considera su
pensamiento más abismal, el pensamiento del eterno
retorno de lo idéntico:
Dos caminos convergen aquí: nadie los ha recorrido aún
hasta su final./ Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga
calle hacia adelante –es otra eternidad./ Se contraponen esos caminos: chocan
derechamente de cabeza: -y aquí, en este portón, es donde convergen. El nombre
del portón está escrito arriba: ‘Instante’./… Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber
recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber
ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?/… Y esa araña que
se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y yo y tú, cuchicheando ambos
junto a este portón, cuchicheando de cosas eternas -¿no tenemos todos nosotros
que haber existido ya? –y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia
adelante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle -¿no tenemos que
retornar eternamente?»/ Así dije, con voz cada vez más queda; pues tenía miedo
de mis propios pensamientos y del trasfondo de ellos.[16]
En efecto, si la idea
del eterno retorno de lo idéntico nos
instala en el portón del instante en términos de decisión radical, ya que todo
quedará registrado tal y como ahí aconteció (la araña, la luna, nosotros
escribiendo estas palabras) nos encontramos aquí entonces rodeados de una
atmósfera religiosa que, llena de símbolos, nos impulsa a ser poetas (buenos o
malos), creadores de nosotros mismos. Ahora bien, no de otra manera es como empezaban
a actuar los poetas entre mayas y nahuas justo a la llegada de los españoles.
De acuerdo a la citada Margarita de la Garza:
Los poetas crean un nuevo concepto del hombre y del
sentido de su existencia, que pretende dar un fundamento al hombre en él mismo:
como Dios, el hombre es un ser creador; en desarrollar esta capacidad consiste
la realización de su ‘rostro’ y su ‘corazón’, y en su obra creadora logra
trascender su finitud y hacerse inmortal.[17]
“Hacerse inmortal”, en
la perspectiva de estos pueblos originarios, es equivalente al asumir
nietzscheano el eterno retorno de lo
idéntico. E incluso el papel trascendente que Nietzsche asigna a la poesía,
la actividad humana más metafísica de todas[18],
es asumida de manera cultural e
mente crítica por lo poetas nahuas y mayas:
La nueva actitud de los poetas, que ya no es la del
sometimiento al dogma religioso, sino una actitud crítica, origina que el
cambio y la muerte ya no se vea como un dinamismo ordenado, sino como mera
caducidad irracional, y, por ello, Dios aparece como principio de desorden y el
hombre como un ser precario sometido a la arbitrariedad de Dios, ya no como el
ser de quien depende la vida de los dioses y del cosmos. Este sentimiento de
inestabilidad y angustia, lleva a los poetas a buscar algo inmortal que trascienda
al hombre, algo que le sobreviva en el mundo, y así encuentran en la creación
poética, llamada por ellos ‘Flor y Canto’, aquello que permite la verdadera
comunidad humana, que salva al hombre de la muerte y que da, por ello, sentido
a su vida.[19]
Miguel León-Portilla
también da fidedigna cuenta de este hecho
, de esta nueva situación
de rebeldía por parte de los poetas, cuando
interpreta el pensamiento del tlatoani
Nezahualcóyotl.
Las doctrinas religiosas aceptadas por el estado y por el
pueblo, acerca de la supervivencia de los guerreros como compañeros del sol, o
de una vida feliz en los jardines de Tláloc, o teniendo que hacer frente a
peligros y pruebas en las moradas inferiores del Mictlan, la región de los muertos, era ya objeto de duda en el
pensamiento de no pocos tlamatinime.
Nezahualcóyotl, recordando conceptos antiguos, tal vez de origen tolteca,
expresa su duda preguntándose a dónde hay que ir, o que sabiduría hay que encontrar
para llegar a Quenonamican, ‘donde de algún modo se vive’, a can on ayac micohua a ‘donde la muerte
no existe’”
La breve interpretación
que realiza León-Portilla del pensar poético de Nezahualcóyotl amerita un mayor
desarrollo a fin de irnos adentrando en la cosmovisión estética de los pueblos
originarios, el náhuatl en este caso, no ajena a una intensa y aguda asunción
religiosa de una totalidad en la que la naturaleza ocupa un destacado lugar,
como hemos antes indicado[20].
Nezahualcóyotl
parte, nos explica León-Portilla, de una “profunda experiencia del cambio y del
tiempo, en lengua náhuatl, cáhuit,
‘lo que nos va dejando’. Todo en tlaltípac,
‘sobre la tierra’, es transitorio, aparece un poco aquí, para luego desgarrarse
y desvanecerse para siempre.”[21]
Se constata esto en los siguientes versos de Nezahualcóyotl:
Yo Nezahualcóyotl lo pregunto[22]:
¿Acaso de veras se vive con raíz en la tierra?
No para siempre en la tierra:
sólo un poco aquí.
Aunque sea de jade se quiebra,
aunque sea de oro se rompe,
aunque sea plumaje de quetzal se desgarra.
No para siempre en la tierra:
sólo un poco aquí[23].
Y si todo lo sólido se desvanece en el aire -para
decirlo anacrónicamente con Karl Marx y con Marshal Berman-, con más razón se
desvanecen el rostro y el corazón de
los hombres mismos que, por más nobles y sabios que hayan sido, son siempre más
frágiles que el jade o el oro. Ahora bien, no obstante la tristeza que esta
constatación de finitud pudiera provocar, da asimismo pie a que el poeta-sabio
inaugure nuevas formas de pensamiento y de esperanzado ánimo, aunque vayan estos marcados por la duda:
¿A dónde iremos
Donde la muerte no existe?
Mas, ¿por esto viviré llorando?
Que tu corazón se enderece:
aquí nadie vivirá por siempre.
Aun los príncipes a morir vinieron,
hay incineramiento de gente.
Que tu corazón se enderece:
aquí nadie vivirá para siempre.[24]
¿Qué es lo que
Nezahualcóyotl descubre como capaz de animar y enderezar el corazón humano? La
respuesta no es otra que “flor y canto”, es decir, el arte o, con mayor
precisión; la poesía:
Por fin lo comprende mi corazón:
Escucho un canto,
Contemplo una flor…
¡Ojalá no se marchiten![25]
“¡Ojalá no se
marchiten!”, con este “ojalá” de duda esperanzada, el príncipe sabio
Nezahualcóyot, señor de Texcoco, apuesta su corazón en el camino poético:
“encontrar flores y cantos con vida y raíz”[26]
No acabarán mis flores,
no cesarán mis cantos.
Yo cantor los elevo,
se reparten, se esparcen.
Aun cuando las flores
se marchitan y amarillecen,
serán llevadas allá,
al interior de la casa
del ave de plumas de oro.[27]
Motivo de meditación
poética para Nezahualcóyotl fue también Tloque
Nahuaque, “el Dueño de la cercanía y la proximidad”, llamado también Moyocoyatzin, “el que se está inventando
a sí mismo”, “quien es como la noche y el viento”, “el supremo Dador de vida”
que, para el hombre, permanece oculto e inalcanzable. O para decirlo con un
anacronismo ahora heideggeriano: Tloque
Nahuaque es el ser-sido-siendo que se desoculta (aletheia) en el habitar poético del habla. Pero más que ahondar en
este paralelismo metonímico, queremos avanzar un poco más en el calado propio
del preguntar con el que Nezahualcóyotl insiste en mantenerse cerca y lejos a
la vez de Tloque Nahuaque, de quien,
además, “nadie puede decirse o ser amigo”[28]:
¿Eres tú verdadero (tienes raíz)?
Sólo quien todas las cosas domina,
El Dador de la vida.
¿Es esto verdad?
¿Acaso no lo es, como dicen?
¡Que nuestros corazones
no tengan tormento!
Todo lo que es verdadero,
(lo que tiene raíz),
dicen que no es verdadero
(que no tiene raíz).
El Dador de la vida
solo se muestra arbitrario.
¡Que nuestros corazones
no tengan tormento!
Porque él es el Dador de la vida.[29]
Como no puedo
decirlo mejor que el propio León-Portilla, le cedo la palabra para ir cerrando
el ejemplo “poético” (en el fondo religioso) de Nezahualcóyotl, botón de
muestra del quehacer “estético” de los pueblos originarios:
Por encima de las dudas y del misterio que circundan al
Dador de la vida, es menester aceptar su realidad. Esto es lo único que da
tranquilidad y raíz al corazón. Tal parece ser la conclusión a la que llegó
Nezahualcóyotl en su esfuerzo por acercarse al misterio de lo divino. Si Tloque Nahuaque es arbitrario e
incomprensible, es también el Dador de la vida en cuyo libro de pinturas
existimos. Los rostros humanos deben aceptar el misterio; deben invocar y
alabar a Tloque Nahuaque. Así se
puede vivir en la tierra.
Las flores y los cantos, el arte, creación la más humana
del hombre, son el camino para acercarse. Al parecer, el mismo Dador de la vida
con sus propias flores y cantos, quiso embriagarnos aquí. El siguiente texto de
Nezahualcóyotl aparece, desde este punto de vista, como la síntesis final de su
pensamiento:
No en parte alguna puede estar la casa del inventor de sí
mismo,
Dios, el señor nuestro, por todas partes invocado,
por todas partes es también venerado.
Se busca su gloria, su fama en la tierra.
El es quien inventa las cosas,
él es quien se inventa a sí mismo: Dios.
Por todas partes es invocado,
por todas partes es también venerado.
Se busca su gloria, su fama en la tierra.
Nadie puede aquí,
nadie puede ser amigo
del Dador de la vida;
sólo es invocado,
a su lado,
junto a él,
se puede vivir en la tierra.
El que lo encuentra,
tan sólo sabe bien esto: él es invocado,
a su lado, junto a él,
se puede vivir en la tierra.
Nadie en verdad
es tu amigo,
¡oh Dador de la vida!
Sólo como si entre las flores
buscáramos a alguien,
así te buscamos,
nosotros que vivimos en la tierra,
mientras estamos a tu lado.
Se hastiará tu corazón,
sólo por poco tiempo
estaremos junto a ti y a tu lado.
Nos enloquece el Dador de la vida,
nos embriaga aquí.
Nadie puede estar acaso a su lado,
tener éxito, reinar en la tierra.
Sólo tú alteras las cosas,
como lo sabe nuestro corazón:
nadie puede estar acaso a su lado,
tener éxito, reinar en la tierra.[30]
¿Conclusión
pesimista? En absoluto. Deja abierta la alternativa humana del camino de la
Flor-Canto, un camino que afirma a quien lo anda y que, más allá de las
inevitables dudas (y con ellas a cuestas), en esa misma afirmación le
constituye un destino.
Y si nos hemos
abocado a Nezahualcóyotl ha sido para hacer notar la importancia vital de lo
poético (Flor-Canto) en la visión religiosa del mundo que penetraba la vida
náhuatl en su totalidad. Otra constante en esta cosmovisión es la presencia de
la naturaleza, ¿cómo se manifiesta esta presencia? Cierto que en este noble tlamatini de manera harto abstracta,
dado el carácter metafísico que orientaba su pensar-poetizar específico[31].
No obstante, hay que recordar que la cosmovisión náhuatl del mundo implica una naturaleza
impregnada de religiosidad, que siéndolo todo (la naturaleza), no puede
omitirse de ninguna manera, aunque no se le mencione en forma manifiesta. Así
es como hay que interpretar el pensamiento filosófico de un “observador de los
astros, investigador de la naturaleza, hombre religioso y pensador profundo”[32],
como lo fue Nezahualcóyotl, “a quien se atribuye haber descubierto la idea de
un dios único, creador de todas las cosas.”[33]
¡Pero que dios!: Tloque Nahuaque,
dios único pero dual, “dueño de lo que está cerca y de lo que está en el anillo
o circuito”[34],
es decir, de todo aquello que vemos y tocamos, así como de todo aquello que
invisible a nosotros circunda sin embargo el mundo. En última instancia,
principio vivificador cuya importantísima característica metafísica es el ser dual
-hay que insistir mucho en esto-; dualidad que a su vez se dualiza en Señor
dual y en señora dual. A este principio…
…nadie lo inventó ni le dio forma; existe más allá de
todo tiempo y lugar, porque es una acción misteriosa que sólo con flores y
cantos puede vislumbrarse, se concibió y se sigue concibiendo a sí mismo,
siendo a la vez el agente (Señor dual) y paciente (Señora dual). O aplicando un
concepto occidental [nos dice León-Portilla], siendo sujeto y objeto, en
relación dinámica incesante que fundamenta cuanto puede haber de verdadero en
todos los órdenes.[35]
De la abstracta
visión noble de un gobernante-poeta náhuatl del siglo XV, queremos ahora pasar
a la visión contemporánea que un humilde miembro maya, común y corriente,
preserva en tanto cosmovisión personal, de aquel holismo metaforizante
impregnado de sentimiento sagrado que, con respecto a la naturaleza, fueron desarrollando
los nobles tlamatinime originarios.
Nos referimos a Manuel Arias Sojom (1900-¿?), indígena tzotzil e informante de
Calixta Guiteras Holmes en la larga investigación publicada en su libro Los peligros del alma, visión del mundo de
un tzotzil[36]. En efecto, si
consideramos que Calixta Guiteras conoce a Manuel Arias en 1944 y que la
primera edición (en inglés) del libro es en 1961, estamos hablando de
diecisiete años de elaboración reflexiva y de campo en constante interacción
participativa. Trabajo de experiencia y tiempo. Las últimas líneas del libro de
marras son las siguientes:
Manuel no concibe su universo como una estructura; no es
un filósofo. Sin embargo, al responder con veracidad a mis preguntas, y sin
darse cuenta de ello, me proporcionó, poco a poco, lo que ha venido a ser un
conjunto sistemático, una estructura coherente en todas sus partes.
Finalmente, nos hace ver que el considera ese conjunto
como una unidad, mantenida siempre por el hombre, desde el “principio”, con sus
empeños en no romper el equilibrio que existe entre las fuerzas opuestas que
batallan de continuo por la preservación y la destrucción de la vida humana.[37]
Como en el fondo coinciden
entre sí de manera solidaria, en una misma cosmovisión, tanto la noble
perspectiva poética de los tlamatinime
clásicos como la plebeya perspectiva prosaica de un tzotzil contemporáneo[38],
sólo citamos aquí de éste último, por su cercanía con “lo estético”, lo
correspondiente al lugar holístico que ocupa la naturaleza:
Todo lo que tiene sentido para el hombre posee un alma,
la que se manifiesta en sus actitudes con respecto a él… No se cree que los
hechos ocurran naturalmente. Todo suceso es resultado de la voluntad humana, la
que se ejerce contra una externa, o a favor de esta última. Por ejemplo, una
cantidad conocida de algo puede disminuir si así lo desea: se le da “de comer”
a la fuente perenne para que sus aguas puedan conservarse hasta la próxima
estación de lluvias; esto jamás se hace cuando se sabe que el manantial se seca
en un corto plazo. He visto que a una cantidad de hilo, cuidadosamente medida,
se le da de comer frijol y maíz antes de colocarla en el telar, para que no
disminuya. A los instrumentos musicales se les ofrece aguardiente, para que
puedan sonar con alegría… La conducta está dictada por dos necesidades
urgentes: la conservación de la vida y la perpetuación de la sociedad.
La primera depende del mantenimiento de las relaciones
armónicas con lo que le es externo al yo. Someterse al orden moral -que es
norma universal- basado en los conceptos de hombre y ambiente, es cuidar el
cuerpo… Vivir en paz con el mundo y con sus semejantes, y servir a su pueblo,
es lo que cada individuo debe esforzarse en realizar. Y ello consiste en evitar
los conflictos con todo y con todos.” [39]
¿Qué es lo estético
para Manuel Arias Sojom, para Nezahualcóyotl, para los pueblos originarios? Lo
estético es parte importante de la totalidad de sentido en la que cada uno de
nosotros queda inserto de manera constitutiva y constructiva. Lo mismo puede
decirse de la naturaleza. Son esto rasgos, que nos abren posibilidad de
presencia poética a cada uno de nosotros en el todo (ahora, posmodernos, nos
abren necesidad); son estos rasgos, decimos, los que nos permitieron apuntar un
puente hacia la visión del Zaratustra nietzscheano, pues, ¿qué es lo estético
en Friedrich Nietzsche sino todos sus filosofemas, concebidos en clave poética?
Él mismo, su Zaratustra, son lo estético; son ellos naturalezas particulares y parte
(constitutiva y constructiva) de la naturaleza… como Manuel Arias Sojom que,
hasta nueva orden, no ha muerto. Por más que busqué en la red, no encontré dato
alguno de su muerte, así que lo quiero imaginar vivo. Que a sus 113 años de
edad siga procurando “descubrir la vida en plenitud”[40],
fluctuando entre las dos tradiciones que le tocaron.
Palabras finales:
Mínima (hoy blanca) es,
en música, una de las siete notas o figuras , cuyo valor es la mitad de la
semibreve (hoy redonda). La mínima, como todas las figuras musicales, tiene un
silencio de su mismo valor y supone que, durante ese tiempo, no se tiene sonido
alguno. En este trabajo desarrollé algunas mínimas con sus respectivos
silencios: Hegel, Nietzsche, Nezahualcóyotl, Manuel Arias Sojolm. Estos dos
últimos no pueden seguir siendo sombras de la razón eurocéntrica, por lo mismo
debemos aprender a dialogar con y desde ellos, con todo lo que representan y
que nos es, a fin de cuentas, tan cercano.
Este trabajo lo
dedico a cuatro filósofos. A Eugenio Trías, que se nos acaba de ir de este
mundo hace unos meses. A Enrique Moreno Armenta, que se nos fue del Estado hace
algunos años y que ahora radica su jubilación en Cuernavaca (¿pero es que se
puede jubilar un filósofo?); a ambos filósofos los hermana la música.
Los otros dos
colegas a quienes dedico esta conferencia (hermanados por músicas muy
distintas) son Amadeo Peralta y Rubén Salmerón, cuyas pláticas constantes me
llevan a contestar la anterior pregunta acerca de la jubilación filosófica con
un no rotundo: no, a un filósofo no se le puede jubilar; no se jubila el
pensamiento. A la persona sí, por supuesto (y ya están aquí los jóvenes listos
para tomar la estafeta generacional); pero en el filósofo las ideas son una
práctica constante en el mundo y una puesta a prueba en la realidad. Por eso
nos metemos en problemas de todo tipo. En fin, que el pensamiento-práctica
filosófico no se apaga siquiera con el último aliento de quien lo sostiene y le
da vida. Ni Hegel ni Nezahualcóyotl se han jubilado. Ni los doce últimos años
de Nietzsche en el psiquiátrico fueron una jubilación. Ni Trías ni Moreno se
han ido. Ni Amadeo ni Salmerón se nos irán. Quede.
ANEXO UNO:
Lo
que entendemos por HISTORIALES constituye un enjambre conceptual que involucra
al menos lo siguiente:
a) La
historiología (José Gaos): “La historiología no es, por tanto, una reflexión
metodológica sobre la historia rerum gestarum o historiografía, sino un
análisis inmediato de la res gesta, de la realidad histórica. ¿Cuál es
la textura ontológica de esta? ¿De qué ingredientes radicales se compone?
¿Cuáles son sus dimensiones primarias?”, tomado de Gaos, J. “La «Filosofía de
la historia» de Hegel y la Historiología”, p. 30; que, a manera de introducción
precede Lecciones sobre la filosofía de la historia, de Hegel (Madrid,
Alianza, 1980).
b) Los
historiales propiamente dichos que, a manera de los historiales clínicos de
Freud, quieren hacer suyo, desde el presente de un síntoma (idea, evento,
imagen), el pasado de sus huellas mnémicas hacia el futuro de su conciencia
activa a fin de “…devolver al enfermo la plena dimensión de su capacidad de
resistencia, con la cual quizá se vuelva capaz de contrarrestar la injerencia
del quebranto.” (Estudios sobre la histeria. Obras completas vol.II,
Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p.272).
c) Lo
historietal, tiene como mediación privilegiada la representación gráfica y
dramática de lo narrado, sobre todo en obras populares al margen de la cultura
académica oficial: caricaturas, telenovelas, reality shows, etc. Cfr.
Armando Paredes. “La historieta ¿oficio de historiadores o puro cuento?”, en
Acequias. Literatura y crítica cultural. 2010, no.52.
ANEXO DOS:
DOBLE ANTICIPACIÓN:
Anticipación de la perfección:
el diálogo o, mejor dicho, la plática-práctica entre filosofía europea y
sabiduría de pueblos originarios, fluye horizontal y sin colonialismo de la
razón ninguno. Lo que la mueve (a la plática-práctica), siempre de manera
crítica, pero ahora sonriente, es el bien común global y la comprensión específica
de cada cosa puesta en juego en ella.
Aquí se explora un incipiente ejercicio de plática-práctica
entre Europa (Hegel y Nietzsche) con los Pueblos Originarios (representados por
Nezahualcóyotl y Manuel Arias Sojom). Plática-práctica de mínimas y silencios
diversos.
Anticipación del límite:
la globalización, tal y como la acabamos de anticipar de manera utópica
operativa, tiene como principales contrincantes de lo nuevo anunciado en ella,
la desigualdad tan dispareja de sus diversos componentes. Entre estos
componentes, el poder político y económico son, con mucho, los principales a
confrontar racionalmente.
Aquí, en este trabajo, la confrontación argumentada a esos
poderes está presente como silencio.
ANEXO TRES:
Humberto González Galván.
Nacido
en Mexicali, Baja California, hace 57 años, un doce de abril, no sabe cuándo va
a morir, ni dónde se acabará su ´ora, por lo que se disculpa ante los académicos
de historia convencionales al no poder, aún, indicar con precisión estos
importantes datos historiográficos. Nos dijo que ´ora indica, en tzotzil, “la
duración de la vida que se le ha acordado a cada ser humano, y se simboliza con
la vela encendida”.
Ha
publicado cuatro libros y otros tantos esperan en borrador a ser pulidos y
dados a luz; ¿temáticas?, siempre las mismas: imaginación, hermenéutica,
tiempo, psicoanálisis, literatura, plática, tragedia, instante, conversación,
con-versación, con-ver-esa-acción... ideas, juegos de palabras, imágenes,
música, silencios.
Se
formó en la UNAM (licenciatura, maestría) y en la Universidad de Sevilla, donde
obtuvo su doctorado en Filosofía en 1999 con un trabajo titulado Poetica Mortis. Conversación hermenéutico-
filosófica con “Muerte sin Fin” de José Gorostiza. Cree que en ese trabajo
se le agotaron en el cerebro las venas sistemáticas (si es que un día tuvo ahí algunas),
por lo que desde entonces se ve obligado a pensar en los rincones y sus
trabajos exploran márgenes, fragmentos, guiños, mínimas y silencios.
Nos
va a leer ahora un trabajo que tiene muchas dedicatorias. Me encargó que aquí
mencionara una sola: sus alumnos de Estética II, del cuarto semestre de
Filosofía (al que yo pertenezco) porque, dice, fue al fragor cotidiano de este
curso en el que se están imaginando y concibiendo las ideas que ahora se
presentan bajo el título “Estética y Pueblos Originarios: algunas mínimas con
sus silencios”.
El
profesor Humberto me encargó que les dijera que “mínima” (ahora se le llama
“blanca”) es, en música, una figura musical que equivale a medio valor de la
figura redonda o semibreve. En otras palabras, vale la mitad de una
semibreve. En fin, algo que es la mitad de chiquito de una cosa ya de por
sí chiquitita: la semibreve. El fragmento de un fragmentito. También me pidió
que les dijera que cada una de estas cosas o figuras musicales, las mínimas, se
ve acompañada de un silencio de su mismo valor. Es decir, que, sin tener sonido
alguno (por eso se llama silencio) define a las mínimas que acompaña. Dice el
profesor que todo ello le parece algo extraordinario. Que, por ejemplo, se
imagina las entrañas de la novena sinfonía de Beethoven hecha así, de mínimas y
silencios. Por último, me confesó que su ambición más grande es que, con mínimas
y silencios, como las que ahora leerá, llegue a escucharse algún día, si acaso,
un pequeño acorde, alguna diminuta armonía. Pero que si no, que no le va a
importar: que ha sido gozoso ensayar ese pequeño acorde en cursos con nosotros,
con sus alumnos. Y que por eso nos dedica esta Conferencia Magistral (y se echó
a reír cuando pronunció con graciosa solemnidad “Conferencia Magistral”).
[1] Para una revaloración epistémica del anacronismo qua descubridor de objetos históricos,
vid. Georges Didi-Huberman. Ante el
tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes (Adriana Hidalgo,
ed.).
[2] Hegel, G.W.F. Lecciones sobre la filosofía de la historia
universal. Madrid. Alianza Universidad, 1980, pp.171 y ss.
[3] Hans-Georg Gadamer (Verdad y
método); Boaventura de Sousa Santos (Una
epistemología del sur).
[4] “La historiología no es, por tanto, una reflexión metodológica
sobre la historia rerum gestarum o
historiografía, sino un análisis inmediato de la res gesta, de la realidad histórica. ¿Cuál es la textura ontológica
de esta? ¿De qué ingredientes radicales se compone? ¿Cuáles son sus dimensiones
primarias? (José Gaos. “La «Filosofía de la historia» de Hegel y la
Historiología”, p.30; que, a manera de introducción precede Lecciones sobre la filosofía de la historia,
de Hegel (Op.cit)). Lo historial, por su parte, quiere hacer suyo el presente
desde el que pasado y futuro se hacen consciencia. Lo historietal, está aún por
construirse, pero tiene como mediación privilegiada la imagen, esto es, la
representación gráfica de lo narrado, sobre todo en obras marginales.
[5] Lo que es de por sí ya una crisis para el mismo concepto de crisis,
que debe definirse transitorio.
[6] En cierto sentido, en el sentido nietzscheano como se verá, los
tiempos son siempre nuevos, por más que estén destinados a retornar idénticos
(vid., su idea del “eterno retorno de lo idéntico”).
[7] La notación
que
estamos aquí introduciendo deberá leerse, de acuerdo al contexto, ya en plural
o singular, ya en masculino o femenino, implicando siempre el nudo de tiempos
implicados en el narrador, entendido éste último como ser-acontecer.
[8] Con estas palabras
terminan las Lecciones de Hegel (Op.cit., p.701), que abarcan los años lectivos
de 1822-1823, 1824-1825, 1826-1827, siendo retomadas por último en los años
lectivos 1828-1829 y 1830-1831.
[9] “Voy a contar ahora la historia del Zaratustra. La concepción fundamental de la obra, el pensamiento del
eterno retorno, esa fórmula suprema de afirmación a que puede llegarse en
absoluto, -es de agosto del año de 1881: se encuentra anotado en una hoja a
cuyo final está escrito: «A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo.»”
(Nietzsche. Ecce Homo. Cómo se llega a
ser el que se es. Madrid. Alianza, 2002, p.103)
[10] Vid. Octavio Paz (Claude
Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo. En Obras completas. Vol. 10, p. 489 y ss.).
[11] Nietzsche, F. Así habló Zaratustra. Un libro para todos y
para nadie. Madrid. Alianza editorial, 1984, p.256.
[12] “«Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de
entender» -se dice allí- «nosotros, partos prematuros de un futuro no
verificado todavía, necesitamos, para una finalidad nueva, también un medio
nuevo, a saber, una salud nueva, una salud más vigorosa, más avisada, más
tenaz, más temeraria, más alegre que cuanto lo ha sido hasta ahora cualquier
salud…». (Nietzsche, F. Ecce Homo. Op.cit., p.105).
[13] “-Zaratustra es un danzarín-… no encuentra en sí, a pesar de todo,
ninguna objeción contra el existir y ni siquiera contra el eterno retorno de
éste –antes bien, una razón más para ser
él mismo el sí eterno dicho a todas las cosas, «el inmenso e ilimitado
decir sí»… «A todos los abismos llevo yo entonces, como una bendición, mi decir
sí»…” (Nietzsche, F. Ecce Homo. Op.cit., p.113).
[14] De la Garza, M. El hombre en el pensamiento religioso
náhuatl y maya. México. UNAM, 1990, p.14 y pp.130-131.
[18] La poesía, la actividad humana más metafísica de todas.
[19] Ya Mercedes de la Garza
nos había advertido del movimiento de rebeldía que los poetas empezaban a
oponer a la tradición religiosa convencional que determinaba, en forma por
demás dogmática, una lucha de contrarios (muy a la hegeliana, diríamos): “El
mundo en el que el hombre tiene que vivir está regido por una lucha de
contrarios, que constituyen el motor del cambio; estos contrarios son vida y
muerte, dos energías opuestas que traen consigo el bien y el mal… cuando los
hombres mueren han de continuar realizando ese destino… sigue determinado, aún
después de su muerte, a cumplir con la relación de interdependencia establecida
con los dioses… Esta concepción del hombre y el sentido de su vida fue, de
algún modo, puesta en tela de juicio por un grupo de poetas, nobles nahuas que
empezaron a reflexionar sobre el hombre, al margen de la tradición religiosa,
con el afán de dar un sentido propio a su existencia, de justificarla por ella
misma… Para ellos [los poetas], la vida del hombre carece de sentido por el
hecho fatal de la muerte; la vida no es verdadera por ser temporal y finita, lo
cual supone que los poetas buscaban algo inmutable que diera sentido a la
existencia humana” (Op.cit., pp.133-134). Y lo encuentran en la poesía, en
“Flor y Canto”, como se verá adelante.
[20] Ya señalada por Antonio Caso (La
religión de los Aztecas, 1936), ya confirmada y asumida por Ángel María
Garibay (Historia de la literatura
náhuatl, 1953-1954), queda claro que “Tan grande era la importancia que
tenía la religión para el pueblo azteca, que podemos decir sin exageración que
su existencia giraba totalmente alrededor de la religión… No había un solo
acto, de la vida pública y privada, que no estuviera teñido por el sentimiento
religioso.” (Garibay, A.M. “Poesía religiosa”, en De Teotihuacán a los Aztecas. Antología de fuentes e interpretaciones
históricas. México. UNAM, 1983, p.563).
[21] “Interpretación del
pensamiento de Nezahualcóyotl”, en De Teotihuacán a los Aztecas. Antología de fuentes e
interpretaciones históricas. Op.cit., p.580.
[22] ¿No nos recuerda, este preguntar poético en primera persona del
singular, la nueva situación epistemológica del sujeto social promovida, entre
otros, por de Sousa Santos en su epistemología del sur?
[30] Ibíd., pp. 585-586.
León-Portilla cita los folios 4 v. y 5 v., de Romances de los señores de la Nueva España.
[32] Así lo indica Emeterio
Valverde Téllez, “primer historiador de la filosofía en México” según don
Miguel León-Portilla (La Filosofía
náhuatl estudiada en sus fuentes. México. UNAM, 1993, p.36).
[34] Ibíd., p.167. También se
encuentra un excelente análisis filológico de este difrasismo en pp.392-393.
[38] Luis Miguel Gallardo
Salazar lo señala en los siguientes términos: “La dualidad en campos
específicos”: la complementariedad y la alternancia, como elementos de la
dialéctica mesoamericana… En general, se trata de un principio dual o de dos
principios generales complementarios que podrían haber sido llamados ‘sustancia
uno’/‘sustancia dos’ o ‘masculino’/ ‘femenino’ o, también e incluso
‘positivo’/‘negativo’.” (p.60), en “Mesoamérica:
una alternativa epistémica no kantiana” (Martínez Contreras, J. y Ponce de
León, A. (coordinadores). El saber filosófico. Vol. III. México. S.XXI-AFM,
2007.
[39] Guiteras Holmes, C. Los peligros del alma. Visión del mundo de
un tzotzil. Op.cit., pp.238-239.
