Pero en otro álbum se ve, dibujado por su amigo Fallot, la figura de Hegel con la cabeza sumida, con un par de
muletas y las palabras al pie: “Dios socorra al pobre viejo."
Época universitaria de Hegel[1]
Por: Luis Domínguez Bareño
George Wilhelm Friedrich Hegel es uno de esos pensadores que pasaron a la historia de La ideas como uno de los más ambiguos y oscuros en sus planteamientos teóricos y, aunque no es de extrañarse que un filósofo sea oscuro e ininteligible, vemos que en Hegel es tan radical su filosofismo que a veces sus escritos adquieren rango de incomprensibilidad incluso para los propios estudiosos de la materia; esta falta de claridad abre la posibilidad a múltiples interpretaciones, justificatorias o condenatorias, hacia el retruécano lingüistico en que empeña su filosofía El Viejo Hegel, las críticas más álgidas pueden ir desde la iracunda pluma Schopenhaueriana –“la filosofía de Hegel es galimatías sin sentido”, “bufonada filosófica”, “palabrería hueca de un loco perdido”- hasta la historia de vinculación marxista en el pensamiento dialéctico –“y me di cuenta que mi escrito terminaba por donde empezaba el sistema hegeliano” diría un resignado Marx a los 19 años- o hasta las opiniones del típico británico pragmático-dogmático que mantiene tensamente una relación de odio/amor con la filosofía: “lo que se ha dicho en alabanza de Hegel no lo libra, por supuesto del gran elemento de puro absurdo, a veces consciente e imperdonable en sus escritos, y de la dificultad y dolor que tal absurdo debe ocasionar.”[2] Pasando a un lado los equilibrios o trastornos que la filosofía hegeliana haya producido en todo el devenir del pensamiento occidental podemos decir que el lenguaje de Hegel no solamente es un intento de originalidad sino que se trata de la autoconciencia del pensador alemán referente a la internalización constante del momento histórico que vive su posición en la disputa de las ideas.
El Viejo tuvo una labor intelectual exhausta y mutilateral que le permitió convertir su sistema filosófico en una totalidad organicista que no dejó fuera de su objeto de estudio a ningún ámbito del conocimiento, que por esas fechas, era de pertenencia cognitiva exclusivamente al conocimiento filosófico. El método dialecto es imbuido por el sistema en la exposición hegeliana a su vez que el sistema experimenta el rigor de la dialéctica haciendo que el todo sea el objeto de estudio por excelencia que va encontrando su negatividad en su desenvolvimiento. Esto nos indica la capacidad de desdoblamiento de un pensar nada ingenuo, ni herméticamente autoconfinado a la propia disciplina.
Paralelamente a dicha labor desarrollista la Wissenchaft se convierte en “ciencia sistemática”, ya que El Viejo mantiene resistencia a deshojar la filosofía en sus particularidades, incluso las ciencias naturales, que tantos avances tuvieron desde el comienzo de la modernidad, son absorbidas con sus ramificaciones en la filosofía de la naturaleza. En la misma Fenomenología del Espíritu -escrita en 1806- Hegel habla del presente como el espacio de tiempo al que se tienen que uniformar todas las tareas científicas de tal forma que tuvieran un recurso, esto es un camino, de vuelta de la ciencia a la conciencia (no es en balde el subtítulo de la Fenomenología: ciencia de la experiencia de la conciencia). La idea del mundo no podía ser aprehendida desde una mera capacidad de captación externa del sujeto, sino que era necesario que el mundo fuera afectado por la esencia pensante, más que eso: el sujeto no se encuentra en una relación de pura observancia e idealización a través de la empiria del mundo externo –esto es natural- sino que es necesario llevar la esencia del pensamiento a las cosas exteriores, que la idea fluya de la misma razón humana y no sea ésta un aspecto secundario del todo orgánico.
“La verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de ella. Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de ciencia – a la meta en que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real: he ahí lo que yo me propongo”.[3] La ciencia pues, mira hacia la particularidad esa es la novedad que le asigna la condensación de los tiempos que representa el ahora que al vivirlo nos hace contemporáneos. Pero la filosofía se encuentra encrucijada en la disyuntiva de su absoluta toma de partida por la generalidad; la verdad sin duda está en el sistema de investigación que en su metodología ha encontrado una base suficiente para afirmar la regularidad de las cosas de la naturaleza, tal regularidad fue conocida desde el tiempo lejano de los helénicos pues ellos ya habían desvelado esa verdad eterna que se circulariza en los acontecimientos fenoménicos de una naturaleza indomable, que si bien tiene sus momentos previsibles, también tiene sus momentos de incertidumbre: el cosmos griego no diferencia entre mundo natural y mundo social, no hay momento de ruptura entre ninguno de los dos ya que ambos están mutuamente condicionados cual astros celestes condenados a repetir un periodo de revoluciones uno al lado del otro. Lo propiamente social tampoco estaba disociado en la mentalidad helénica ya que el espacio público era lo absoluto y el organicismo social no tiene su contraparte en una individualidad privada, los sujetos valían como parte del todo, fuera de eso eran impensables, eran insignificantes, no eran.
Hay que tener en cuenta que el esfuerzo hegeliano por traer la filosofía a rango superlativo es su misión de primer orden y no cede en su empeño, al contrario, trata de cerrarle el paso a una filosofía cada vez más naturalista, a una ciencia de las cosas naturales que amenazaba con eclipsar todo el pensamiento del hombre en sus realidades sociales, es decir, realidades religiosas, políticas, económicas, históricas, en fin, el mundo cultural propio que el hombre desenvuelve. Así la filosofía alemana fue una respuesta frente a una modernidad que separaba a los sujetos de los objetos y de ellos mismos; el encantamiento por la naturaleza después de relajarse la autoridad religiosa hace que el hombre busque su lugar en el cosmos justamente en la naturaleza, después de todo la naturaleza tenía una racionalidad implícita previsible en su seno, era la madre del hombre, los brazos abiertos que recibían a cualquiera que se zafara de una vida dedicada a la religiosidad. Pero esta vida contemplativa duro poco en romance con el hombre ya que rápidamente se forjó la creencia de la practicidad y maleabilidad de la naturaleza, la filosofía se encuentra en una encrucijada entre seguir pensando antropológicamente o abrirse a la totalidad natural que se desgarraba de su interior, como dice Marcuse:
la filosofía nunca había dejado de reclamar el derecho de orientar los esfuerzos del hombre hacia un dominio racional de la naturaleza y de la sociedad, o de fundar esta reclamación en el hecho de que la filosofía elaboraba los más altos y más generales conceptos para conocer el mundo. Con Descartes, la situación práctica de la filosofía asumió una nueva forma, que concordaba con el rápido progreso de las técnicas modernas[4]
Esta nueva necesidad de una filosofía práctica se decía conocedora de los medios naturales y de su accionar; ya no era un conocimiento que servía para la prevención de la humanidad ante los caprichos naturales sino que era una revuelta explotadora, emplear todos los usos que se le puedan dar a las fuerzas naturales, sólo a través del “establecimiento de leyes y conceptos de conocimiento universalmente válido”[5] se puede lograr la solidez necesaria para que pueda ser manipulada convenientemente la naturaleza a favor del modo de producción naciente, la filosofía extrañada ante esto ya no podía operar como la mediadora entre tecnificación y la reflexión teórica, así empieza el surgimiento de diversas ideologías y ciencias sociales que renegaron de la filosofía: “ver para prever, prever para proveer” diría años después Augusto Comte en los albores del triunfo de la sociedad industrial y positivista.
Hegel se revela contra esta conceptualización del sujeto que lo subsume a una pura inmediatividad carente de todo sentido histórico, el hombre no podía renunciar a ser el centro del mundo en aras de una practicidad cotidiana instrumental donde sería la experiencia la que marcara las pautas de lo que deba existir.
El paso del idealismo trascendental al idealismo absoluto se encuentra inscrito en el punto en que Hegel reniega de la posición empírica kantiana, si bien Kant es quien suscita el debate encarnizado contra las tentaciones y ataques a la filosofía por parte del empirismo inglés, es visto que Kant no concluye dando su lugar definitivo al hombre como el más influido por la razón universal. Esta razón como guía y estrella polar a la que todos los filósofos ilustrados concedieron los más altos tributos, es la que para Hegel vehicula la historia, por eso la temprana Fenomenología del Espíritu va guiando al hombre a su vez por la historia propia y la externa, lo lleva desde la propia percepción hacia la conciencia, al entendimiento, al darse cuenta de su certeza de sí mismo, su autoconciencia como transformadora:
ese nuevo programa filosófico que Hegel formuló como la transformación de la sustancia en objeto, él sólo podía anunciarlo sin encontrar su explicitación y solución. Esa transformación de que habla Hegel supone que el sujeto es verdaderamente la figura consciente de un mundo creado desde sí mismo.[6]
Como vemos, El Viejo al crear su método dialéctico –enunciado en la Fenomenología- se enfila a encarar la monumental tarea de poner toda la determinación en el sujeto mismo y cuando habla de la cosa misma (die Sache selbst) es como contraposición a la cosa en sí (Ding an sich) kantiana, un reproche epistemológico por declarar incognoscible al hombre mismo y momificarlo como la cosa en sí. Hegel así regresaba al centro de la disputa al hombre y aseguraba que si bien no toda la razón universal provenía del hombre, éste formaba una totalidad indisoluble con el mundo, el espíritu y lo absoluto. En cambio la cosa misma hegeliana intenta regular el encontronazo de la subjetividad en la objetividad y estas dos formalidades no son reducidas una a la otra, sino que son puestas en su tiempo, la cosa misma pues no se elimina, ni siquiera en abstracción, dentro de ninguna forma de conocimiento sea objetivo o subjetivo, el mismo Hegel en su Encylopädie der philosophischen Wissenschaften Im Grundrisse afirma: “La cosa en sí (y bajo esta denominación, cosa, se comprende también el espíritu, Dios) representa el objeto en tanto que es abstraído de todo lo que él mismo es para la conciencia de todas las determinaciones sensibles como de todo pensamiento determinado”[7] Así Kant, en su frenética carrera por dejar fijos los conceptos y las categorías del entendimiento, encerró al espíritu – como vemos aquí lo llama Dios Hegel- como objeto en la conciencia del sujeto. Tal enclaustramiento del espíritu (¡La mismísima razón y libertad que guían eternamente al sujeto!) es simplemente inconcebible para Hegel: “La esencia del espíritu es, por consiguiente, formalmente, la libertad, la negatividad absoluta del concepto como unidad con sí.”[8]
Esta última obra hegeliana que acabamos de citar es la que más nitidez arroja sobre las verdaderas intenciones de El Viejo pues, ya que la Enciclopedia fue concebida como un texto académico que le daría su ingreso definitivo como profesor en la Universidad de Berlín (en 1816), lo hizo recapitular y aterrizar todas las ideas que habían quedado “en un camino de desesperación” desgarradas en la Fenomenología del Espíritu. También es de recordarse que Hegel está en un proceso de sistematización en el que viene trabajando de 1812 hasta 1816: su Lógica. Esta metodologización de su pensamiento es lo que le permite plasmar con rigor y coherencia su filosofía a la posteridad, la lógica entrelaza la filosofía de la naturaleza con la filosofía del espíritu; de la cual nace la idea principal con la que ha pasado a la historia del pensamiento –principalmente dentro del marxismo teórico: la dialéctica.
Efímeramente podemos decir que la dialéctica no tiene un fundamento en sí preformativo sino que es aplicado a las cosas, o más bien, a los conceptos contrapuestos. Hegel el concepto no se encuentra en su propiedad material pues no es fijable, ya que la cuantificación depende del momento en que ella misma se efectúe, además que existen conceptos que intercalan su cantidad y cualidad; Hegel trata de hacernos ver que el concepto está siendo y dentro de él mismo existe un empuje propio que es independiente de sus condiciones exteriores y sin embargo –o más bien, paradójicamente- su friccionar con ese exterior hace comprensiva la negatividad del concepto que permanece en calidad de potencial a desarrollarse. Esta lógica hegeliana dialéctica, difuminadora a veces de la relación sujeto-objeto, nace como un aparato crítico propio para señalar que la otredad puede, debe y va a manifestarse en lo propio. El sujeto puede ser interpretado como predicado pero no pierde su valor anterior. Dentro de la dialéctica el automovimiento es la negación que surge de la negación penúltima en forma de triada, Hegel sabe que no siempre en la historia las cosas retornan a sí mismas puramente, de hecho no es posible volver a un estado originario pues, después de dado un desarrollo en el concepto, éste ya quedó afectado por ese andar.
1 Dilthey Wilhelm, Hegel y el idealismo, Fondo de Cultura Económica, México, 1979, p.15.
[2] O´Connor D.J(compilador),
Historia crítica de la filosofía Occidental V.5. Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Paidós, Barcelona, 1982, p.82. (II HEGEL por J.N. Findlay)
[3] Hegel G.W.F.,
Fenomenología del espíritu
, Fondo de Cultura Económica, México, 1998, p. 9.
[4] Marcuse Herbert,
Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 22.
[5]
Ibid.
[6] Goldmann Lucien,
Lukács y Heidegger. Hacia filosofía nueva, Amorrortu Ediciones, Buenos Aires, 1975, p. 25.
[7] G.W.F. Hegel,
Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Juan Pablos Editor, México, 1974, p.45.
[8] G.W.F. Hegel,
Enciclopedia…, Op. Cit., p.269
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Hablar de Ciorán es referirse a un escritor y no sé qué mas decir; y esta imposibilidad del hablar sobre Ciorán me viene a cuenta por la falta absoluta de clasificidad de su obra y su persona: no se puede decir abiertamente que sea un filósofo, como no se puede decir a ciencia cierta que sea un nihilista, ni un pesimista, ni un absurdista, más bien prefería subsumir su pensamiento a la nada, certero sería tildarlo como un autor nadista. Una ficha técnica rápida de Ciorán podría ser descrita así:
